A. Forcing a Get due to Marital Incompatibility
The Gemara says that a wife cannot be compelled to live with her husband if she cannot stand him. Rambam and Tosafot disagree as to what can be done in such a case (sources 1 and 2). The Geonim made an enactment that lasted for over 500 years that in such a case a husband can be compelled to give a get, and note the stated reason for this enactment (source 3). There is a debate whether this enactment continued to be in force. Rosh states that this enactment is not in force, unless the husband is attempting to make her an agunah (source 4). Shulkhan Arukh similarly does not call for a forced get (source 5).
1. רמב”ם הלכות אישות פרק יד הלכה ח
| האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי ה כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה, ותצא בלא כתובה כלל ותטול בלאותיה הקיימין בין מנכסים שהכניסה לבעלה ונתחייב באחריותן בין מנכסים שלא נתחייב באחריותן, ואינה נוטלת משל בעל כלום… |
2. תוספות מסכת כתובות דף סג עמוד ב
| לא כייפינן לה לעמוד תחתיו אלא יתן גט ויוצאה בלא כתובה וי”מ דכופין אותו להוציא ואין נראה לר”ת דניחוש שמא עיניה נתנה באחר כי ההיא דתנן בפרק בתרא דנדרים (דף צ:) גבי שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה ויש לדחות דהתם נוטלות כתובה דוקא איכא למיחש שמא עיניה נתנה באחר אבל הכא דיוצאה בלא כתובה לא |
3. תשו’ רב נטורנאי גאון, אוצר הגאונים, כתובות, ע’ 189
| … מיהא רבנן סובראי דבתר הוראה תיקנו למעשה למישקל אפילו מאי דתפישא ומייתא לה גיטא לאלתר כדי שלא תצאנה בנות ישראל לתרבות רעה וכך עמא דבר ואין לזוז ממנה. |
4. שו”ת הרא”ש כלל מג סימן ח
| תשובה: על ענין אשה הכתובה לעיל, החכם ר’ יעקב אלפסי יש”צ, תשובתו. על ענין מורדת אין אדם צריך לימלך; כי בהכרחת נתינת גט, ראיתי לרבותינו חכמי אשכנז וצרפת מתרחקין עד הקצה האחרון מכל מיני הכרחות כפיית האיש לגרש בעסק מרידת האשה, כי נראה להם דברי רבינו ר”ת ז”ל וראיותיו עיקרים וראוי לסמוך עליהם. ואף אם היו הדברים מוכרעים, צריך אדם להרחיק מספק אשת איש ומלהרבות ממזרים בישראל… ועוד אני אומר, שהגאונים שתקנו תקנה זו, תקנוה לפי הדור ההוא, שהיה נראה להם לפי צורך השעה בשביל בנות ישראל. והאידנא נראה הענין להפך, בנות ישראל בדור הזה שחצניות הן, אם תוכל האשה להפקיע את עצמה מתחת בעלה, באמרה: לא בעינא ליה, לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה, ויתנו עיניהם באחר וימרדו בבעליהן; על כן טוב להרחיק הכפייה. ויותר התימה הגדול על הרמב”ם ז”ל, שכתב, שאם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה. ומה נתינת טעם לכוף האיש לגרש ולהתיר אשת איש, לא תבעל לו ותוצרר אלמנות חיות כל ימיה, הלא אינה מצווה על פריה ורביה! וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה, ונתנה עיניה באחר וחפצה בו יותר מבעל נעוריה, נשלים תאותה ונכוף האיש, שהוא אוהב אשת נעוריו, שיגרשנה? חלילה וחס לשום דיין לדון כן. … ואם דעתו לעגנה, ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת, לכופו ליתן גט לזמן… |
5. שולחן ערוך אבן העזר הלכות כתובות סימן עז
| [ב] האשה שמנעה בעלה מתשמיש, היא הנקראת מורדת; ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה כלל… |
B. Conditional Marriage
Although kiddushin can be conditional, the Gemara raises problems when such a kiddushin is followed by nissuin, cohabitation, since there might be an implicit negation of the condition, and this is the ruling of the Shulkhan Arukh (source 6). There might be ways to avoid this implicit negation. See the ruling of Rema regarding a conditional marriage to avoid a yibbum situation (source 7), although the halakhic consequences here are less severe than an agunah situation. R. Dovid Tzvi Hoffman objects for technical concerns – the ability to attend to all the necessary details – and for policy reasons – what this will do to the halakhic institution of marriage (source 8).
Source 9 is a summary of attempts to use conditional marriage to solve the aggunah crisis. Both policy concerns and techincial concerns of the waiving of the condition are addressed. The option of combining solutions (conditional with hafka’at Kiddushin) is suggested, as is the possibility of an assumed condition, even without one being stated explicitely. Rav Kook agreed to these solutions in principle, and opposed them for reasons of imprecise implementation.
6. שולחן ערוך אבן העזר הלכות קידושין סימן לח
| לפיכך המקדש על תנאי ובעל סתם, או כנס סתם, הרי זו צריכה גט אע”פ שלא נתקיים התנאי, שמא ביטל התנאי כשבעל או כשכנס |
7. . שולחן ערוך אבן העזר הלכות יבום סימן קנז:א’
| הגה:… והמקדש אשה ויש לו אח מומר, יכול לקדש ולהתנות בתנאי כפול שאם תפול לפני המומר ליבום שלא תהא מקודשת (מהרא”י ברי”ן). |
8.שו”ת מלמד להועיל חלק ג (אבן העזר וחושן משפט) סימן כב
| שאלה: דין קדושין על תנאי שלא תצטרך גט. תשובה: … לבקש ממני חוות דעתי על ענין העומד ברומו של עולם והוא כי כמה רבני ודרשני צרפת בדעתם לעשות תקונים שעל ידיהן יתבטלו תורות גיטין וחליצה בין יהודי צרפת ורק על פי שופטי הממשלה יקום דבר להתיר א”א לעלמא או יבמה לשוק ודבר זה יתוקן עפ”י דינא לעשות קידושין על תנאי גם תמכו יתדותם על הפקעת הקידושין שהוזכרו בש”ס בכמה מקומות, ד”מ בכתובות דף ג’ ע”א ואענה גם אני את חלקי בס”ד ע”ד זה…. אמנם כל רואה מבין ישכיל כמה דקדוקין יש בקידושין על תנאי וכמה זהירות צריך לזה שיהיה התנאי קיים לבטל הקידושין, ואם יזדמן שנצטרך לעשות קידושין באופן זה צריך לעשות ע”י רב גדול שהוא בקי היטב בכל הדינים השייכים לזה ושהוא זהיר בתכלית הזהירות לעשות הכל כדין וכדת אמנם בזמנינו שסידור הקידושין לכל רב צעיר לימים מסור, קרוב לודאי שהקידושין על תנאי לא יסודרו עפ”י כל הדקדוקים שנתקנו בזה ע”י גאוני ישראל… והתנאי לא יעשה עפ”י משפטי התנאים ובעת הצורך, ועפ”י הדין יהיה התנאי בטל ומעשה הקידושין קיים, והאשה הנשאת לאחר על סמך תנאי כזה בניה ממזרים גמורים. גם הגאונים הנ”ל לא התירו קידושין ע”ת רק אם באקראי בעתים רחוקים יזדמן שעת הדחק שיוכרחו לקדש על תנאי אבל לתקן קידושין ע”ת בתדירה ולבטל ע”י זה תורת גיטין ומצות יבמין לית דין ולית דיין. תקנה כזאת לדעתי היא קלקלה שאין למעלה הימנה… שמבקשין תחבולות לפרוק עולו של מצות ולבטל תורת גיטין וחקיו של אברהם אבינו ע”ה… יתר מכן ע”י מנהג קידושין על תנאי תתבטל קדושת האישות מכל וכל שכל קידושין יהיו תלויים ועומדים. שכשאשה תזנה תחת בעלה היא והבועל יחשבו שאין עושין אסור חמור בזה שהרי במהרה תתפרד החבילה ע”י הערכאות ויעקרו הקידושין למפרע ונמצא שבעל פנויה. ויקוים בנו ח”ו הפסוק ומלאה הארץ זמה. .. שהאישות התלויה בתנאי ובדעת שופטי הארץ אין לה קדושה כ”כ וכי היא רק טפלה לנישואין ציפיל /נישואין אזרחיים/ ודת הארץ היא הגבירה ודת תורה ח”ו השפחה התלויה בה וכדי בזיון וקצף. עוד אחת אדבר והוא דבר גדול אצלי. הנה ידוע שכבר קמו רבנים מחדשים ובטלו החליצה מכל וכל וגם מסדרין חו”ק לאשה הניתרת עפ”י ערכאות ולא חשו כלום לדת משה וישראל. ועתה אם אנחנו החרדים על דבר ד’ נחקה את המינים האלה לבטל תורת גיטין וחליצה ע”י קידושין ע”ת, אף לא נאמר שהוא דרך היתר מ”מ מה יאמרו רבנים המחדשים הנ”ל: הן אלה האורתודוכסים כבר הורו שחקותיהם לא טובים ושאין רוח העת סובלם, ומה שאנחנו בטלנו בדרך ישרה ופשוטה, הן הם בטלו בדרך עקלתון בעקיפין ובהערמות, ובזה הודו כי רוח העת חזקה יותר מכל החקים הנושנים! ואנן מה נעני אבתרייהו, וכי יש לנו ח”ו חלול השם גדול מזה! אשר על כן לפענ”ד אין לתקן בשום אופן תקנה שיהיו כל קידושין על תנאי. … ומאחר שאיסור שבועה הוא חמור גם בעיני הפושעים, גם עבירת השבועה נענשה בדיניהם, בודאי כל מי שיפרד מאשתו יתרצה לכתוב לה גט כדת מו”י. |
9. סידור קידושין ונישואין, א”ח פריימן, ע’ 389-391
| הרבנים היראים בפאריס אספו מכתבי מחאה מכל הארצות, וגדולי הרבנים איימו על רבני צרפת שיגזרו א י ס ו ר ח י ת ו ן עם יהודי צרפת, אם יוציאו החלטתם זו אל הפועל. הנימוקים העקריים נגד התקנה היו: אין תנאי בנישואין לעקור את זיקת האישות מ ח י י ם ולעשות כל בעילותיו של הבעל בעילות זנות ואת ילדיו ילדי זנונים. תיקון הר״י ברין נאמר רק לענין יבום ולאחר מיתת הבעל בלי זרע קיים רוב מסדרי קדושין בצרפת אינם בקיאים במשפטי התנאים, וסדר התנאים בשעת הייחוד בפני עדים כשרים הוא דבר נמנע בזמננו בארצות המערב… ז. נסיון רציני ומחושב לפתרון שאלת העגונות נעשה בשנת תרפ״ד.כשהוציאו בית הדין שבקושטא את המחברת קדושין על תנאי (קושטא תרפ״ד) ואמרו לתקן תנאי בקדושין ובנשואין שאם הבעל יעזוב את אשתו לזמן ממושך בלי רשותה או שיסרב לקבל עליו דין תורה או שיחלה במחלת רוח או במחלה מדבקת או שהאשה תפול לפני יבם סרבן או לפני יבם שנאבד זכרו, אזי באחד מהדברים האלה למפרע לא יהיו הקדושין קדושין והמעות שנתן לה בתורת קדושין לא יהיו אלא מתנה בעלמא ולא תצטרך ממגו גט כריתות או חליצה מיבמה. ליתר תוקף ועוז רצו לתקן גם הסכמת הפקעת קדושין (עי׳ לעיל ע׳ שמד) החידוש שבהצעה זו היה לא כל כך בצירוף שני התיקונים — קדושין על תנאי ותקנת הפקעה — כי אם בויתור על ההתנאה בשעת הייחוד, באמרם כי תנאי זה שהוא לטובת האשה אינו יכול לבוא לידי פיוס׳ וגם ישביעו את החתן והכלה בשעת הקדושין שלא יבטלו התנאים לעולם… הראי״ה קוק כתב: אעפ״י שעצם הדבר הוא פשוט לדינא דמהני תנאי מפורש גם בנשואין וכמו שנהגו לגבי זיקת יבום במקום דחק של אח מומר וכו׳, בכ״ז לא הסכמנו להנהיג את התיקון למעשה בכל תפוצות ישראל מפני הקלקולים שיוכלו לבוא מזה ע״י אלה שאינם בקיאים בהלכות תנאים ובכלל בענינים של גטין וקדושין והם יש להם עסק עמהם בעוה״ר (מכתב מיום ג׳ טבת תרפ״ו בראש ס׳ תורי זהב לרש״א אברמזאן, ניו־יורק תרפ״ז) … יא. באותה שנה, תרפ״ז, באה הצעה דומה גם מאמריקה ר׳ ש מ ו א ל אב י ג ד ו ר א ב ר מ ז א ה ן הציע בתשובה אחת בשם ״שלא תקשרי ב״י בכבלי העיגון״ סידור קדושין ונשואין על תנאי בפני ב״ד של שלשה רבנים מומחים ומוסמכים בשיש חשד על החתן שמא הוא מהאנשים העוזבים את נשותיהם בית הדין ישביעו את החתן בשבועה חמורה על דעת ב״ד ועל דעת הרבים: שכל זמן שאעמוד את אשתי בדרך כל הארץ לא אקדש אותה עוד הפעם מלבד פעם זה שקדשתיה בפני העדים פב״פ ופב״פ ובפני ב״ד ואם אעבור על שבועתי החמורה הזאת ואקדש אותה עוד הפעם לא יהיו חלין הקדושין וכו׳ וכל זה כסייג נגד חשש ביטול התנאי (ס׳ תורי זהב׳ ניו־יורק תרפ״ז ח״ב ד׳ ח—יז) גם על הצעה זו כתב הרא״יה קוק כי אע״פ שהדברים הם ישרים ונאמרו בשכל טוב, אינו יכול בכ״ז ליתן עליהם את הסכמתו למעשה מאותם הטעמים שכתב בענין תקנת קושטא (מכתב בראש הספר; עי׳ גם שו״ת שערי שמים לר״מ ריזיקאוו אה״ע סי, מב נגד הצעה זו) יב. מבלי להזכיר את ההצעות הקודמות הציע הר׳ משה ש א כ ע ט בשנת תרצ״ג לדון באספת חכמי רבני וגאוני זמננו על הנהגת תיקון קדושין ונישואין על תנאי שאם יהיה מקרה עיגון יהיו הקדושין בטלים ולא תהיה צריכה גט אפילו אם חי עמה כדרר כל הארץ׳ דודאי הוי זאת אומדנא דמוכח דאדעתא דהכי לא קידשה עצמה ואפילו בלא התנאה בפירוש בשעת הקדושין דאין לך הפסד גדול מזה של עיגון עולמית (שו״ת אהל משה׳ ירושלים תרצ״ג׳ סי׳ ב) יג. בשנת תרצ״ו פרסם גם הר׳ דוד ה כ ה ן ס ק ל י, הראב״ד באוראן שבאלג׳יריאה׳ הצעה בדבר הנהגת קדושין ונשואין על תנאי נגד העיגון מזדון אחרי הגירושין בדיניהם. אף הוא הסתמך על תיקונו של הר״י מברין וחידש: אין לחשש בזמננו לא למחילת התנאי ולא משום אאעבב״ז… שהרי עדיין הם קשורים מכח הנשואין האזרחיים והויא מיוחדת לו כפלגש ועדיפא מפלגש שכיון שהיא נשואה לו בדיניהם לא תוכל לזנות עליו ואפי׳ את״ל דעל פי התנאי הוו בעילותיו בעילת זנות׳ אפי׳ הכי מוטב דניהוו באופן זה ולא חורבה גדולה מזו להרבות ממזרים בישראל (שו״ת קרית חנה דוד ח״ב, ירושלים תרצ״ו׳ ד׳ קנה—קנח) גם מחבר זה לא ראה כנראה את ההצעות שקדמו. |
C. Hafka’at Kiddushin – Annulment
Look at the Gemarot that speak about annulment (sources 16-17). There are two categories – those that are annulled from the get-go and those that are annulled retroactively. The former has the benefit of never being recognized to beign with. According to Rashba, a retroactive annulment needs some form of a get (source 18). We find a number of post-Talmudic cases of annulment, but they are all of the non-retroactive type (sources 19-20). Rema rules that one cannot rely on these annulments (source 21), but in one case he allowed even a retroactive annulment (source 22). Rav David Tzvi Hoffman was adamantly opposed to the wholesale use of annulment (source 23), while Rav Yaakov Yechial Weinberg considered the possibility of a case-by-case retroactive annulment (source 24).
16. (:גיטין (לב
| גמ’. ת”ר: בטלו ־ מבוטל, דברי רביֹ רשב”ג אומר: אינו יכול לא לבטלו ולא להוסיף על תנאו, שא”כ, מה כח ב”ד יפה. ומי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא, ומשום מה כח ב”ד יפה שרינן אשת איש לעלמא? אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. |
17. (:בבא בתרא (מח
| ואמר אמימר: תליוה וקדיש ־ קדושיו קדושין. מר בר רב אשי אמר: באשה ודאי קדושין לא הוו, הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה. אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר? אמר ליה: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. |
18. רשב”א, כתובות (ג.) ד”ה כל דמקדש
| וא”ת מאי שנא מטבע במים שאין להם סוף דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה משום עגינות, י”ל דבכדי לא מפקיעי היו רבנן לקידושי אלא היכא דאיכא סרך גיטא כדהכא א”נ בעד אחד מעיד שמת בעלה דההיא נמי משום תקנת עגונות היא כדאיתא בריש פרק האשה רבה (פ”ח א’) דסמכה אהימנותיה דעד ואפילו בגוי מסיח לפי תומו, ועיקר טעמא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה… |
19. (:תשו’ רב האי גאון (אוצר הגאונים, כתובות ז
| ובכורסאן היה מכמה שנים יותר מק’ שנה מנהג לקדש בטבעת במושב משתה וכיוצא בזה. ורבו הטענות טענות וכפירות קידושין ויצא הדבר להפסד. ותיקן להן זקיננו מרנא ורבנא יהודה גאון שלא יקדשו אלא כסדר בבל בכתובה וחתם ידי עדים וברכת אירוסין. וכל שאינו כסדר הזה תיקן להן שאין חוששין לו כדאמ’ כל המקדש אדעת’ דרבנן קמקדש ואפקיעינהו רבנן לקידושי מיניה |
20. שו”ת מהר”ם אלשקר, מ”ח
(1466-1542, Spain, Cairo, Jerusalem)
| לשלוניקי שאלת שהקהלה מהקהלות הקדושות שבמקומכם עם החכם שלהם הסכימו ותקנו ביניהם שלא יהיה רשות ביד שום אדם לקדש שום אשה אלא בפני עשרה מישראל והחכם בתוכם וכל מי שיעבור ויקדש בפחות מכאן יהיה קדושיו בטלין ומופקעין מעתה ועד עולם והכסף הפקר והאשה לא תהיה מקודשת כלל ותוכל להנשא בלא גט. ואתה תמהת על דבר זה ורצית לעמוד על דעתי אם יכלו לעשות כן ולהפקיע קדושי תורה או לא. …הילכך כיון דבית דין יכולין להפקיר ממון ביד בעליו ולהפקיעו אם הסכימו אנשי העיר שכל המקדש אשה שלא בתקנתן שיהיו המעות מופקרין לאחרים ולא יהיו שלו והרי הן כגזל בידו ובידה תקנתן תקנה וקדושיו לאו קדושין נינהו דהוה ליה כקדשה בגזל ובחמס דאסיקנא בסוף האיש מקדש גבי ההוא דקדש בכלכלה של תאנים וכו’ דאינה מקודשת וכמו שפירשו המפרשים ז”ל. ואי איכא דמותיב דהא התם גבי פרוזבול אמרינן דילמא כי תקן הלל פרוזבול לדרי עלמא כגון בי דינא דידיה וכדרב אמי ורב אסי דאלימי לאפקועי ממונא אבל לכולי עלמא לא. שמע מינה אין כל בית דין יכולין להפקיע ממון אלא אי הוו אלימי כרב אמי ורב אסי לא היא דהתם מיירי בבי דינא לחודיה. אבל כל אנשי העיר ובית דינה אלימי טפי… הילכך ב”ד הקבוע בעירו דליכא דאלים מיניה יכול לאפקועי ממונא וכ”ש בהסכמת כל הקהל… נקיטינן השתא דיכולין בכל עיר ועיר להפקיע ולהפקיר כסף הקדושין ולגזור עליהם ועל זרעם ומי שעבר וקדש כנגד הסכמתן הרי הוא כאלו קדש בגזל ובמעות שאינן שלו תדע דאפילו בטבעת שאולה המקדש בה שלא על דעת הבעלים כתב הרא”ש ז”ל דאין קדושיו קדושין וכן מטין דברי הרמב”ם ז”ל… וכן הכריע הריב”ש ז”ל בתשובותיו מאותן ראיות וכתב בחתימת דבריו ולפי זה עלה בידינו שיכולין הקהל לעשות תקנה זו. והמקדש כנגד תקנתן אין קדושיו קידושין ואינה צריכה גט. זהו הנראה לי בנדון זה להלכה אבל למעשה הייתי חוכך להחמיר ולא הייתי סומך על דעתי זה לחומר הענין להוציאה בלא גט אם לא בהסכמת כל הגלילות כי היכי דלימטיין שיבא מכשורא עכ”ל. לפיכך אם נמנו וגמרו כל אותה מדינה ורבניה עם הסכמת כל הקהלות או רובן לסמוך אהני אשלי רברבי לגדור ולקנוס כל המקדש כנגד הסכמתן וכנגד תקנתן ולהפקיע הקידושין ולהפקירן עד עולם או עד אי זה זמן שירצו גם אני אצא בעקבותיהם ואענה אמן אחריהם ואכנס בעובי הקורה ולא בשיבא מכשורא. אבל בהסכמת קהל אחד קדוש מקהלות המדינה לבדם לא תבא נפשי בסודם. דאין נראה להקל כל כך בקדושי תורה… וליכא למימר בהני מאן דמקדש אדעתא דזה הקהל מקדש דלא מקדש אלא אדעתא דכל הקהלות שבמדינה ולא אדעתא דיחידים וכל שכן אם יש במדינה בתי דינין גדולים מבית דינן של אלו דלאו כל כמיניהו. כללא דמילתא דתקנה זו לאו תקנה היא וצריכה גט. ואין זה צריך לפנים נאם נאמן בבריתך: משה בכהר”ר יצחק ז”ל ן’ אל אשקר נ”ר. |
21. רמ”א, אבה”ע, כ”ח:כ”א
| הגה: קהל שתקנו ועשו הסכמה ביניהם שכל מי שיקדש בלא עשרה או כיוצא בזה, ועבר אחד וקידש, חיישינן לקידושין וצריכה גט. אע”פ שהקהל התנו בפירוש שלא יהיו קדושיו קדושין והפקירו ממונו, אפ”ה יש להחמיר לענין מעשה (מהרי”ק שורש פ”ד). אשה שנדרה הנאה מאדם אחד או מכל מה שיתנו לה שלא בפני פלוני ופלוני, ועבר אחד וקדשה, אינה מקודשת, דהוי כאלו קדשה באיסורי הנאה. ודוקא שקדשה בתורת כסף, אבל אם קדשה בשטר, הוי קידושין (רשב”א סי’ תר”ב, ותר”ג). |
22. ‘דרכי משה, אבה”ע, ס’ ז
| ול”נ, דאפשר הגדולים שהתירו לאו מדינא, אלא משום צורך השעה, שראו שיש ח”ו לחוש לעתיד לנשים, שאם ידעו שלא יחזרו לבעל נעוריהן שלא יקלקלו ולכן הקילו. ואין לומר וכי יש להקל בחשש איסור דאורייתא – נ”ל דסמכו אהא דאמרינן: כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ויש ביד בי”ד לאפקועי קידושין מינייהו והוו כפנויות ואף אם זנו מותרת לבעליהן כן נראה לי |
23. מלמד להועיל, ג:כ”ב
Rav Dovid Zvi Hoffman (Berlin, 1843-1921)
| הנה לענין הפקעת הקידושין אמת ויציב הוא אשר כתבו כ”מ שאין לנו לחדש הפקעת קידושין במקום אשר לא דברו ממנו בש”ס, (ע’ שו”ת הרשב”א סי’ אלף קס”ב וסי’ אלף קפ”ה) ואם היה כח בידנו להפקיע הקידושין במקום עגון הלא אין צורך לכל תקנות עגונות, וכל השו”ת בעניני עגונות אך למותר, כי במקום אשר יראה בעיני הרב או כמה רבנים ששורת הדין והכרעת השכל להתיר האשה להנשא, יפקיעו קידושיה ויתירו בלי שום פקפוק. ומי שמע או ראה כזאת בישראל! ורק רבנים אשר נתקו כבר את כל מוסרות הדת והשליכו מעליהם כל עבותות התורה העיזו פניהם להתיר אשת איש בסברות בדויות כאלה אשר אין להם שחר ומתנגדות לכל דרכי הוראות גדולי המורים עד היום הזה ומהרסות עקרי הדת עד היסוד בם… |
24. שו”ת שרידי אש, ג:כ”ה
R. Yaakov Yehiel Weinberg (1865-1966, Switzerland)
| ב”ה, ח’ טבת תשי”ז … יש לנו צער גדול ונורא מארבע נשים עגונות גולות מארץ תימן המתגוררות בפתח – תקוה. מעשה שהיה כך היה, כשחלתה העליה הכללית מתימן זה מספר שנים הלכו בעליהן והשתמדו לדת איסלם ורצו להכניס גם אותן ואת הילדים לאותה הדת והצליחו הנשים עם הילדים לברוח לעדן הסמוכה והתגלגלו לארצנו הקדושה, ומאז צעקת אחיותינו עולה עד לשמים על עיגונן ואין חכמה ואין עצה לקבל גט, או אפילו הרשאה מהבעלים ההם, ימ”ש…ומתעוררת השאלה, אם גם בימינו ניתן רשות להשתמש בכלל זה דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. שזה ברור, שהכוח להפקיע קידושין ולעקור דבר מן התורה לא ניתן אלא לחז”ל ואין לנו רשות להשתמש בו אלא במקומות המוזכרים בחז”ל. וכבר ידוע מה שכתב הרשב”א בתשובותיו סי’ אלף קס”ב וסי’ אלף קס”ה, וראה בס’ אין תנאי בנשואין ווילנא, תר”ץ, אך שם מדובר נגד תקנת רבני צרפת לעשות תנאי בכל קידושין לכל מאורע שיבוא. וגדולי הדור ראו בתקנה זו הריסת קדושת האישות בישראל, וגם קלקלה גדולה העשויה להביא לידי מכשולים רבים, עי”ש, ולכן מחו בעוז נגד קלקלה זו. ואולם הטעם דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ולשיטת כמה מן הראשונים הוא כאילו עשה תנאי בשעת קידושין ע”מ שירצו חכמים, ודומה לע”מ שירצה אבא, כמו שכ’ הריטב”א בכתובות – יש לומר לכאורה, שגם לנו יש רשות לכך, שהרי המקדש תולה את התנאי לא בדעת חז”ל, אלא ברבנים שמסדרים לו את הקידושין, או בגדולי דורו, שאותם הוא יודע ומכיר ועליהם הוא מתכוין באמירתו כדת משה וישראל, ומדוע לא נוכל להשתמש בכלל זה במקום הצריך? והראו לי בשו”ת מהרש”ם אבהע”ז סי’ ט’, שפלפל בענין דומה, אבל לא מצאתי שם בירור לשאלתי הנ”ל. אח”כ בא לידי שו”ת מהרש”ם ח”ב וראיתי בסי’ ק”י שפלפל הרבה בזה ובתוך שאר דבריו כתב, שלא נמצא שום פוסק להתיר אשת ישראל שהמיר ורק לענין יבום דנו בזה מכח אומדנא, עי”ש.אולם ראיתי בדרכי משה לאבהע”ז סי’ ז’, שמביא המעשה דגזירת אסטרייך, שהותרו נשים שבויות לבעליהן ואפילו לכהן, וכ’: ול”נ, דאפשר הגדולים שהתירו לאו מדינא, אלא משום צורך השעה, שראו שיש ח”ו לחוש לעתיד לנשים, שאם ידעו שלא יחזרו לבעל נעוריהן שלא יקלקלו ולכן הקילו. וא”ת מנ”ל לומר כן דיש להקל בחשש איסור דאורייתא – נ”ל דסמכו אהא דאמרינן: כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ויש ביד בי”ד לאפקועי קידושין מינייהו והוו כפנויות ואף אם זנו מותרת לבעליהן…אבל עכ”פ ראינו בדעת הרמ”א, שגם בימינו אפשר להשתמש בכלל זה בתנאים ידועים, ואמנם בגזירת אסטרייך לא התירו אלא באיסור לאו. ואולי סברו חכמי אסטרייך שאיסור שבויות אינו אלא מדרבנן, שזו אומרת ברי לי שלא נטמאה והבעל מאמינה (עי’ בשו”ת אמרי אש אבהע”ז סי’ י”ג שכ”כ), אבל עכ”פ ראינו שחכמי אסטרייך השתמשו בכלל זה והרמ”א הסכים להם…ועוד הפעם אני חוזר ומשנן, שכל מה שכתבתי ופלפלתי בתשובה זו אינו אלא כתלמיד הדן לפני רבותיו בקרקע, וההכרעה מסורה לגדולי ההוראה שבדור ולא לאיש כמוני להכריע בענין חמור זה, ובפרט שמסתימת הראשונים משמע שאינם סוברים לא כמהר”ם ולא כדעת בעל פתח הבית שאפשר לכתוב גט לאשה בלא ידיעת הבעל, ועל כגון דא נאמר: וכי בשביל שאנו מדמים נעשה מעשה? וה’ ישמרנו מלהכשל בדבר הלכה. יחיאל יעקב וויינברג |
D. Get Zikkuy / Assigning a Get
Some have suggested giving a get for the “religious” benefit of the husband (get zikuy), even when he is proclaiming his opposition to it. There are many obviousl problems with this – see Rambam (source 25) who acknowledges the concept of religious benefit, but asserts (following the Gemara) the need for the husband’s verbal agreement. Rabbi Bleich (source 26) summarizes the problems with this approach.
An alternative is assigning a get to be written under certain conditions. However, this is a requirement that the witnesses and scribe receive direct oral instruction from the husband (source 27) and that this be given after the couple is already married (source 28). Finally, an assigned get or agency, runs the risk of it being annulledany time before it takes effect (sources 29-30). There are a number of proposals how to avoid such annulment from the husband, which met with various policy and halakhic objections (source 31).
25. רמב”ם גירושין ב:כ
| מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם ד הכוהו גוים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש ה הרי זה כשר, ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו. לא היה הדין נותן שכופין אותו לגרש וטעו בית דין של ישראל או שהיו הדיוטות ואנסוהו עד שגירש הרי זה גט פסול, הואיל וישראל אנסוהו יגמור ויגרש, ואם הגוים אנסוהו לגרש שלא כדין אינו גט, אע”פ שאמר בגוים רוצה אני ואמר לישראל כתבו וחתמו הואיל ואין הדין מחייבו להוציא והגוים אנסוהו אינו גט |
26. J. David Bleich, Constructive Agency In Religious Divorce, Tradition 35:4
| Conclusion. The rulings of the Maggid of Koznitz, R. Meir Arak and R. Eliyahu Klatzkin, whatever their merits, are not at all germane to the problem of the modern-day agunah and do not serve as precedent for the actions of those individuals who execute gittin on behalf of recalcitrant husbands. Those rulings provide no basis for a get executed on the basis of constructive agency (get zikkuy) even in the relatively rare situations in which the husband might legitimately be compelled by means of physical force to authorize the execution of a get. A declaration of “Rozeh ani” on the part of the husband remains the sine qua non of the validity of any divorce executed in conformity with Jewish law. Each of the cited rulings of the Maggid of Koznitz, R. Meir Arak and R. Eliyahu Klatzkin involves a situation in which the husband, in one way or another, had signified his desire for the execution of a get. The issue in each of the cases was whether the existence of gilluy da’at, or signification of desire to execute a get, provided sufficient grounds to proceed with the execution of a get in the absence of the usual form of authorization. In none of those sources is there the slightest hint that signification of assent on the part of the husband may be dispensed with, much less so is there any intimation that a get can be executed in face of the husband’s recalcitrance. Small wonder then that no recognized rabbinic authority has endorsed the expedient of get zikkuy as a remedy for the problem of the recalcitrant husband and not a few authorities have vociferously denounced such action as a charade that can only lead to increased instances of mamzerut. |
27. שו”ע אבה”ע ס’ ק”כ
| [ד] לא יכתבנו הסופר ולא יחתמו בו העדים, עד שיאמר להם הבעל לכתוב ולחתום. (ולכתחלה יאמר לסופר לפני העדים). וכשיאמר להם הבעל, יכתבוהו הם בעצמם ולא יאמרו לאחרים לכתוב ולחתום. אפילו אמר לבית דין: תנו גט לאשתי, לא יאמרו לסופר לכתוב ולעדים לחתום, ואפילו אמר להם: אמרו לסופר ויכתוב ולעדים ויחתמו, לא יכתוב הסופר ולא יחתמו העדים עד שישמעו מפיו. הגה: עבר וגירשה על ידי אומר: אמרו לסופר ויכתוב כו’, הוי ספק מגורשת[ה] אפילו כתב בכתב ידו לסופר שיכתוב ולעדים שיחתמו, לא יכתבו ולא יחתמו עד שישמעו מפיו, בין שהוא פקח ובין שנשתתק, בין שמדבר ואינו שומע בין שאינו שומע ולא מדבר. ויש מכשירין במי שנשתתק לכתוב ולחתום על פי כתב ידו שיכתוב לסופר: כתוב, ולעדים: חתומו, והוא שתהא דעתו מיושבת עליו. |
28. שו”ע אבה”ע ס’ קל”ב:א’
| אמר לסופר: כתוב גט לארוסתי, לכשאכניסנה אגרשנה, וכנסה וגירשה בו, הוי גט, כיון שבידו לגרשה עתה. |
29. רמב”ם הלכות גירושין פרק ח הלכה א
| המגרש על תנאי אם נתקיים התנאי הרי זו מגורשת ואם לא נתקיים התנאי אינה מגורשת, וכבר בארנו בפרק ששי מהלכות אישות משפטי התנאין כולם, ושם נתבאר שהמגרש על תנאי כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת בשעה שיתקיים לא בשעת נתינת הגט לידה, לפיכך יש לבעל לבטל הגט או להוסיף על תנאו או להתנות תנאי אחר כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון אע”פ שהגיע הגט לידה |
30. רמב”ם הלכות גירושין פרק ט, הל’ כ”ה
| נתייחד עמה אחר שאמר להן לכתוב ולחתום וליתן לה הרי אלו לא יכתבו, וקל וחומר הדברים אם הגט שניתן לה לידה כשנתייחד עמה נפסל הגט שמא בעל קל וחומר לזה שלא נכתב, ואם כתבו ונתנו לה אחר שנתייחד עמה אינו גט. |
31. סידור קידושין ונישואין, א”ח פריימן, ע’ 394-395
| א. בשנת תרע״ב נתבקש הר׳ ב ן ־ צ י ו ן א ל ק ל ע י , שד״ר חסידי בית אל מירושלים באלג׳יריאה, למצוא תיקון לנשים שנתגרשו בערכאותיהם כשהבעל מסרב לתת להן גט פטורין כדמו״י. אחר למוד גדול ועיון נמרץ ושקידה רבה״ מצא רב״צ אלקלעי דרך חדשה להציל בנות ישראל אלה מכבלי עיגון: כאשר יגמר בין החתן והכלה מעשה נשואי המי״ר כנהוג ויבואו לעשות הנשואין על פי ד״ת הקדושה, קודם שיברכו ברכת האירוסין יעמוד החתן לפני שני עדים כשרים ויצוה לדיינים שהוא נותן להם רשות לכתוב ולחתום ולתת גט לאשתו בעת שתצטרך לו מיום שיתרגשו בערכאות ואילך, ויכתוב הבעל כל הדברים בכתב ידו ויחתום שמו בפני העדים. יחד עם הכתובה יימסר ביד האשה כתב צווי הבעל להיות שמור אצלה לעת שתצטרך לו. והיה כי יבואו לידי פירוד ויתגרשו בערכאות ויסרב הבעל לתת לאשתו ג״פ כדמו״י כדי לעגנה, אז תלך האשה אצל דייני הגט ותראה להם כתב ידו של הבעל והעדים שבידה והדיינים ישאו ויתנו בדבר ואם יראו שאי אפשר להביא הבעל לפניהם לתת גט לאשתו, אזי הרשות נתונה בידם עפ״י הדין לכתוב לה גט כריתות וליתנו לה על פי מאמר וצווי הבעל ותהיה מותרת בו לכל אדם (קונטרס ״תקגת עגונות״ בסו״ס לשאלת העגונה לרי״ל עפשטיין׳ ניו־יורק ת״ש, ע׳ 205-250(הצעתו של רב״צ אלקלעי נשלחה לכמה מחכמי הדור שהביעו דעתם עליה. הר׳ יעקב מאיר, הראש״ל בירושלים, הציע לחזק את צווי הבעל ע״י התחייבות נוטריונית לפי חוקי המדינה לתת לאשה מזונות ודירה לפי כבודה כל ימי חייה ולא לישא אשה אחרת אם יבטל את שטר הצווי. גם יסדרו הקדושין על תנאי שתיכף אחרי הקדושין יסדר הבעל את צווי השליחות לגט (שם ע׳ 271-272). תיקון דומה של קדושין על תנאי הציע גם הר׳ אלי׳ אבואלעפיא באזמיר שחיבר נוסח אחר של שטר הצוי וההרשאה (שם ע’ 257-270(. רבנים אחרים התנגדו להצעה זו. כך כתב הרי״ל צירלסון׳ ראש רבני בסרביא בקעשנוב: למעשה אין כל פלפולו אלא קורי עכביש לעומת עבותות העגלה של אשת איש החמורה (שם ע’ 254) על כן לא נתקבלה ההצעה באלג׳יר למעשהב. מבלי לדעת מהצעתו של רב״צ אלקלעי שנשארה גנוזה בכתב־יד׳ הציע הר׳ י ו ס ף אליהו ה ע נ ק י ן בניו־יורק בשנת תרפ״ה לקרוא לאספת חכמי ישראל בירושלים כדי לדון בהצעות לתקנת העגונות׳ והצעתו היתה: יחד עם הקדושין והחופה יסדר הבעל צווי לכתיבת גט שיחול לאחר הזדווגותו האחרונה עם אשתו. גט זה יהיה כתוב בנוסח קצר וייקרא בשם ספר פטור. ליתר שאת יסדרו גם הקדושין על תנאי. כל הדיונים בענינים אלה יהיו מסורים רק לידי בית הדין שבירושלים (סי׳ פירושי איברא, ניו־יורק תרפ״ה, ע׳ 110-117)ג. הצעה דומה נשמעה בשנת תרפ״ט גם בכינוס הרבנים הריפורמיים בברלין, שאחד מהם הציע להגהיג נוסח חדש של הכתובה יחד עם הרשאת הגט שיכתבו בה: …וצביאת מרת… והות ליה לאנתו כדמו״י ויכרתו שניהם ברית עולם כדינא דמלכותא וכתיקון חז״ל וכך אמר ר׳… זה קשר הנשואין עם אשתי הוקשר לדעתי ולכוונתי מן יומא דנן ולעלם׳ אך אם יארע חו״ש באחרית הימים מאיזה סיבה שלא יוכל הברית לעמוד לעולם הנה נתתי היום כח והרשאה לכל בית דין מומחה בישראל אז לגרש את אשתי… בגט כריתות הן בידי הן על ידי שליח בתקנת בית הדין המקומי וקיבל עליו ר׳… שלא לבטל את ההרשאה ולא את הגט ולא את השליחות לעולם וכו׳ בדרך זו אמרו אגשי הריפורמה להעביר את כחו של הבעל לגרש על בית הדין שיפעל בשליחותו של הבעל. כדרכם לא הקפידו על סדר ההרשאה שיהיה כדין.ד. בשנת תר״ץ פרסם הר׳ י ה ו ד ה ל י ב ע פ ש ט י י ן בברוקלין הצעה חדשה, על יסוד קונטרסו של רב״צ אלקלעי, להנהיג סדר מנוי שליח הגט בשעת הקדושין׳ אבל מפני החשש שמא יעדרו הסופר והעדים שנתמנו ע״י הבעל לפני שנים רבות, באה ההצעה שהבעל ימנה את אשתו לכתוב גט לעצמה אם יעזוב אותה או לא יפרנסנה במשך שלש שנים רצופות או אם תתגרש ממנו בערכאותיהם. (הצעה למען תקנת העגוגות, ניוי יורק תר״ץ) כשהחליטה אגודת הרבנים הקונ סרבטיביים באמריקה בשנת תרצ״ה להוציא הצעה זו אל הפועל ולהנהיגה למעשה בתוך הקהלות׳ חזר ונשנה אותו חזיון שראינוהו כשלשים שנה לפני כן בענין החלטת רבני צרפת: מחאות נמרצות מכל העולם הרבני נשלחו נגד מחוללי ההחלטה, מתוך איומים בחרמות ובהכרזת איסור החיתון עם בני עדתם, עד שראו להסתלק אף הם מהחלטתם. הפולמוס מסביב להצעה ולהחלטה זו הוליד ספרות ניכרת |
E. Forgoing Kiddushin – What would be the policy and halakhic considerations here? (source 32).
32. סידור קידושין ונישואין, א”ח פריימן, ע’ 396
| א. לפני פרסום הצעתו לתיקון קדושין על תנאי (לעיל ע׳ שצא) הציע הר׳ י ע ק ב משה ט ו ל י ד א נ ו בשנת תר״ץ: לדעתי התקנה היותר נכונה כעת היא לשוב אל היתר ה פ ל ג ש שנהגו בה אבותינו בימי השופטים והמלכים. בענין הפלגש נדברו כבר הפוסקים ורובם גטו להתיר בשופי. יכתבו חוזה בין הזוג שלא תהא קלה בעיניו להוציאה ושיהיו בו התנאים על הבנים והירושה וכו’ נעשה עפ״י בד״צ כדי שלא תהא גם בעילת זנות, וכן משפט ההפרדה ביניהם יהיה מסור לב״ד׳ וכמובן כל זה יהיה לפי רצון הזוג׳ מי שירצה בקדושין כדמו״י הנה מה טוב, ומי שירצה בפלגשות יהיה כן, ובזה יקל מאד ענין החתון ומיעוט ההוצאות והפרדתם לכשירצו וירבו שמחות החתונות בישראל (ירחון ״אוצר החיים״ לרח״י עהרגרייך תר״ץ ע׳ 209) הצעה דומה כבר השמיע׳ מטעמים אחרים׳ כמאתים שנה קודם לכן הר׳ יעקב עמדין (שאילת יעב״ץ ח״ב סי׳ טו). על ההצעה החדשה נאמר כי ״דברים אלה אסור לשמעם וכ״ש להדפיסם״ (״אוצר החיים״ תרצ״א ע׳ 204) ובעל ההצעה עצמו מיהר לסלק ידיו ממנה (עי׳ שו״ת ים הגדול סי׳ עה)ג. מתוך דיון ביתר ההצעות העלה גם הר׳ מנחם הכהן ריזיקאוו בדעתו להנהיג זיווגי פלגשות: יותר היה נראה לכאורה כיון דגדולי הדור רואים את קלקול הדור ורשעתם כנגד העגונות, יותר טוב להתיר שיקחו פלגשים דיכול לקיים מצות עשה דפו״ר בפלגש. אך מיד חזר בו והוסיף: מכל מקום חזינן דגדולי התורה מהרבה דורות שלפנינו עד דורות דזמננו אינם מסכימים להנהיג בישראל ענין ישן מה שהיה נוהג בדורות הקדמונים׳ נישואי פלגשים׳ משום דישראל נביאים ובני נביאים הם ויודעים כי אין זה טוב לישראל (שו״ת שערי שמים אה״ע סי׳ מב) |
F. Recent Proposals
Recent proposals include Hafkaat Kiddushin based on the power of the Knesset (source 33), a hybrid of tenai, hafkaah, ta’ut and assigning a get (source 34), or the actual assigning or giving of a get, with a backup of tnai (source 36).
33. The Tragedy of Agunah – A Proposed Solution, Rabbi Shlomo Riskin, JOFA Journal, Summer 2005
In a theoretical discussion relating to present day enactments concerning marriage, Chief Rabbi Yitzhak Halevi Herzog (1888-1959) wrote as follows:
… A respected Israeli jurist, Berakhiyahu Lifshutz, and I maintain that the Knesset today acts in place of the city councils of Jewish communities throughout the Middle Ages, whose enactments were considered to have the force of the enactments of the Great Sanhedrin! (Editor’s note: this proposed legislation has unfortunately since been defeated.) There is little need to worry that allowing for the dissolution of a marriage without a get would lead to a devaluation of the sanctity of the institution of marriage. The proposed enactment would apply in the most extreme cases of a recalcitrant husband. Moreover, it is likely that the actual implantation of hafka’at kiddushin will rarely be necessary. The mere threat of hafka’at kiddushin – and with it the release of the woman from her marital chains – would deprive the husband of the strangling hold tha the has over his wife, and should suffice to convince him to free her from the marriage with a valid get. |
34. Michael J. Broyde, Edah Journal 4:2 (2004), pp. 15-18, Suggested Tripartite Document (Shelo le-Halakhah)
| The groom made the following declaration to the bride under the huppah (wedding canopy):“I will betroth and marry you according to the laws of Moses and the people of Israel, subject to the following conditions: “If I return to live in our marital home with you present at least once every fifteen months until either you or I die, then our betrothal (kiddushin) and our marriage (nisu’in) shall remain valid and binding; “But if I am absent from our joint marital home for fifteen months continuously for whatever reason, even by duress, then our betrothal (kiddushin) and our marriage (nisu’in) will have been null and void. Our conduct should be like unmarried people sharing a residence, and the blessings recited a nullity. “… The above condition is made in accordance with the laws of the Torah, as derived from Numbers Chapter 32. Even a sexual relationship between us shall not void this condition. My wife shall be believed like one hundred witnesses to testify that I have never voided this condition. “Should a Jewish divorce be required of me for whatever reason, I also appoint anyone whowill see my signature on this form to act as scribe (sofer) to acquire pen, ink and feather for me and write a Get (a Jewish Document of Divorce), one or more, to divorce with it my wife, and he should write the Get lishmi, especially for me, ve-lishmah, especially for her, u’lesheim gerushin, and for the purpose of divorce. I herewith command any two witnesses who see my signature on this form to act as witnesses to the bill of divorce (Get) to sign as witnesses on the Get that the above-mentioned scribe will write…. I undertake with all seriousness, even with an oath of the Torah, that I will not nullify the effectiveness of the Get, the Jewish Document of Divorce, to divorce my wife or the power of the above-mentioned messenger to deliver it to my wife. And I nullify any kind of a statement that I may have made which could hurt the effectiveness of the Get to divorce my wife or the effectiveness of the above-mentioned messenger to deliver it to my wife. Even if my wife and I should continue to reside together after the providing of this authorization to divorce her, and even if we have a sexual relationship after this authorization to write, sign and deliver a Get, such a sexual relationship should not be construed as implicitly or explicitly nullifying this authorization to write, sign and deliver a Get. My wife shall be believed like one hundred witnesses to testify that I have not nullified my authorization to appoint the scribe to write the Get on my behalf, or the witnesses to sign the Get on my behalf or any messenger to deliver it to the hand of my wife. “Furthermore I recognize that my wife has agreed to marry me only with the understanding that should she wish to be divorced that I would give a Get within fifteen months of her requesting such a bill of divorce. I recognize that should I decline to give such a Get for whatever reason (even a reason based on my duress), I have violated the agreement that is the predicate for our marriage, and I consent for our marriage to be labeled a nullity based on the decree of our community that all marriages ought to end with a Get given within fifteen months. We both belong to a community where the majority of the great rabbis and the batei din of that community have authorized the use of annulment in cases like this, and I accept the communal decree on this matter as binding upon me. “Furthermore, should this agreement be deemed ineffective as a matter of halakhah (Jewish law) at any time, we would not have married at all. “I announce now that no witness, including any future testimony I might provide, shall be believed to nullify this document or any provision herein.” |
35. Yoel Bin Nun, מצוות פדיון שבויות : התרת עגונות ומסורבות
| הפיתרון ההלכתי האחד (שמדברים בו רבים) הוא – קידושין על תנאי… המחיר הכבד של פיתרון זה הוא, שבמקרים אלה, ייחשבו בני הזוג כמי שחיו כל חייהם ללא חופה וקידושין (בניגוד לרצונם הפשוט בעת הנישואין), וילדיהם ייחשבו לפי ההלכה, כילדים שנולדו מחוץ לנישואין. צא וראה איך החמירו שלא לגרש ב’גט ישן’ (אבן העזר קמ”ח), שמא יאמרו “גיטה קודם לבנה”, ונמצאו בניה פגומים. ועוד – פוסקים רבים ממאנים לקבל ביטול למפרע של קידושין, אפילו היה בהם תנאי (אלא בגט מִסָּפֵק), מפני שחיי הנישואין ויחסי האישות מבטלים למעשה את התנאי (כמו בגט שנתייחד עמה אחריו, אבן העזר קמ”ט), וכך נוהגים למעשה….הצעה אלטרנטיבית, בלי כתיבת גט בפועלבנוסח הקידושין יאמר החתן לכלה, בפני שני העדים:אם אקיים פסקו של רב פלוני\הרב מסדר הקידושין\קבוצת רבנים\ רבנות פלונית\ מיד אחרי החופה, תהיי מקודשת לי מעכשיו, ואם לא אקיים פסק זה, או אם אבטלהו לאחר מכן, לא יחולו קידושין ונישואין כלל, גם אם נחיה ביחד כזוג נשוי – ועל מנת שיתקיים התנאי האמור –הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל.ואין הקהל צריך לשמוע כל הנוסח, אלא הכלה ושני העדים, ויכול החתן לומר בקול רם ובמיקרופון, רק את המשפט הידוע האחרון. והכלה תאמר בפני העדים: קיבלתי קידושין אלה מרצוני השלם, על מנת שיתקיים התנאי האמור. מיד אחרי החופה (רצוי בחדר הייחוד), יקיימו הפסק הנ”ל בפני עדי הקידושין, ויאמר החתן לשלושה אנשים הנאמנים עליו: הריני ממנה כל אחד מכם שליח לכתוב ולתת לאשתי גט ‘משעה אחרונה’, על תנאי – אם אעזוב, או אם אשתי תעזוב (חלילה) את הבית המשותף, שבו אנו רוצים לחיות יחד, או אם איעלם, או אשתי תיעלם (מכל סיבה שהיא), או אם אחלה במחלה סופנית ולא יהיה לנו ילד, או אם יאשפזו אותי, או את אשתי, באבדן צלילות הדעת (חלילה) – ובסוף הגט ייכתב – וכל אחד מכם גם יאמר נוסח זה בעת מסירת הגט לאשתי, על פי השליחות (ותיכתב הרשאת השליחות כדין, קמ”א-ל): הרי זה גיטך מעכשיו, אם לא נשוב לחיות ביחד בתוך י”ב חודש, בבית אחד, בצלילות הדעת, ובלי חשש מיתה ללא ילדים; ואם נשוב לחיות ביחד בתוך י”ב חודש, בצלילות הדעת, ובלי חשש מיתה ללא ילד, אין זה גט. הריני מודיע מראש, כי השארת חפצים בבית המשותף, וכן השארת כתובת מגורים, וגם ביקורים מפעם לפעם, לא ישפיעו על חלות הגט, והעזיבה שאני מתכוון אליה, תוגדר לפי מגורים נפרדים, ובכלל זה גם מגורים ברחוב, מגורי ארעי, טיולים בעולם, וכל כיוצא באלה…הריני ממנה בזה את הרב מסדר הקידושין, או מי שימנה הוא מטעמו, כאחראי למצוא בית דין מוסמך בדין תורה, בארץ או בחו”ל, שיבצע את השליחות הנ”ל, במלואה, ויורה לכתוב גט כנ”ל, בלי ספקות ופלפולים. אולם, אם יעלה ברצוני או בדעתי לבטל שליחות זו, או גט זה (לאחר שייכתב), לפני חלותו המלאה, ואף אם אתייחד עמך לאחר כתיבת הגט, בלי לשוב ולחיות יחד בבית משותף, אזי תחול ‘הפקעת קידושין’ כדין הגמרא (בגט על ידי שליח), ואפילו אם לא יחול דין הגמרא מסיבה כלשהיא, או אם יבטל בית דין כלשהוא גט זה מכל סיבה שהיא, וידרוש גט אחר לחומרא, הריני מודיע מעכשיו, ומקבל עלי, שאז יתבטלו וייעקרו למפרע גם הקידושין וגם הנישואין, וכל חיינו המשותפים יהיו כחיים בלי חופה וקידושין, מפני שלא נתתי לך כסף קידושין, ולא נכנסתי עמך לחופה ולחיי נישואין, אלא על מנת שנחיה יחד לאורך ימים ושנים, כל ימי חיינו שיקצוב לנו בורא נפש כל חי, עלי אדמות. |
Daf of the Day
