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Traduit par Rabbi Émile Ackermann
Mon parcours éducatif éclectique m’a laissé des sentiments contradictoires concernant la Tefila. Élevé dans la tradition hassidique, on m’a toujours dit que la tefila était le meilleur moyen de se rapprocher de Dieu. En revanche, dans les yeshivot non hassidiques où j’ai étudié pendant de nombreuses années, on insistait sur le fait que l’étude de la Torah était le moyen le plus efficace d’atteindre cet objectif.
Lorsque j’étais plus jeune, ces deux points de vue me posaient un défi spirituel. Que dois-je privilégier ? La Torah ou la Tefilah ? Je les considérais comme mutuellement exclusifs. En grandissant, cependant, je me suis rendu compte que ces deux voies vers Dieu peuvent fonctionner en tandem, que plusieurs moyens peuvent coexister pour atteindre le même but. Aujourd’hui, je suis donc reconnaissant pour les messages contradictoires que j’ai reçus au cours de ma scolarité. En tant que personne qui prie trois fois par jour et passe la majeure partie de la journée à apprendre ou à enseigner la Torah, j’ai reçu les outils nécessaires pour imprégner TOUTES les parties de ma journée de piété et de conscience de Dieu.
En adoptant cette double approche, j’ai remarqué un aspect de notre Tefila quotidienne que j’avais auparavant négligé. La Tefila et l’étude de la Torah sont en fait intimement liées : la demande culminante à la fin de la prière de la Amidah est ותן חלקנו בתורתך ; (“Donne-nous notre part de Ta Torah”.) Cette conclusion de la Tefila prépare de manière spectaculaire le terrain pour notre étude de la Torah. Alors que nous prenons congé de la prière, nous demandons que notre prochaine quête, l’étude de la Torah, atteigne son objectif optimal : la découverte de NOTRE part de la Torah de Dieu.
Bien que cette demande du liturgiste soit répétée plusieurs fois dans la prière avec emphase, elle est également vague. Quelle est en effet notre part ? La Tefila implique que nous avons quelque chose à apporter. Mais nous nous demandons à quoi cela ressemble. Une telle demande implique également que la Torah est en quelque sorte incomplète, ce qui semble être une affirmation radicale.
La portion de la Torah de cette semaine est peut-être l’une des sources de l’affirmation des liturgistes. Sur le plan narratif, il s’agit d’une semaine de transition. Ce shabbat, nous lirons le dernier épisode de l’histoire d’Abraham. La semaine prochaine, nous lirons l’histoire d’Yitzchak. Pour conclure la section sur Abraham, nous lisons trois chapitres sur les dernières étapes de la vie d’Abraham, chacun racontant un épisode différent. Le premier chapitre nous parle de la mort de Sara, le deuxième du mariage de son fils Yitzchak, et le dernier chapitre nous parle du remariage d’Abraham après la mort de Sara.
Alors que les deux premiers chapitres sont relativement détaillés, le troisième est extrêmement laconique, nous donnant un aperçu très restreint de cette phase de la vie d’Abraham. De brèves esquisses nous apprennent qu’il s’est remarié ; qu’il a eu des enfants, des petits-enfants et des arrière-petits-enfants ; la façon unique dont il a réparti son héritage entre ses deux familles ; et, enfin, sa mort.
Cette brièveté laisse le lecteur frustré. La place centrale qu’occupe Abraham dans le récit de la Torah, conduit à s’attendre à une biographie plus complète de celui-ci. Au lieu de cela, nous ne recevons qu’une brève esquisse, décrivant grossièrement la trajectoire de sa vie. Si ce type de brièveté est particulièrement marqué ici, il n’est pas propre à cette parasha. On se retrouve souvent avec un sentiment similaire dans presque toutes les parasha. En général, la Torah donne l’impression d’être incomplète, des trous ponctuant nombre de ses récits. La seule façon de donner un sens à ce style de narration est de changer notre compréhension de l’objectif de ces récits. L’histoire consiste à enregistrer des événements de manière détaillée et précise. Ces récits n’ont ni l’un ni l’autre. Au lieu d’une description complète de ce qui s’est passé, nous avons des notes et des esquisses.
On peut en conclure que ces récits n’ont pas pour but de constituer des archives historiques. Leur but est plutôt de nous attirer avec suffisamment d’informations pour que nous nous sentions obligés de combler les lacunes et de boucher les trous par nous-mêmes.On nous demande d’être des lecteurs, pas des auditeurs. Notre tâche est de rendre ces fables morales concernant nos ancêtres convaincantes et complètes.Les récits bibliques sont complétés d’une manière unique. Nous ne disposons pas d’artefacts historiques pour combler les lacunes.Nous ne disposons que de notre imagination. L’intuition et la conjecture sont les outils que nous utilisons pour compléter ces récits.
L’historicité n’est pas la raison pour laquelle la Torah enregistre ces récits. Au contraire, elles sont là pour servir de balises et de guide moral pour nous créer une vie éthique, emplie d’amour et de bienveillance. C’est pourquoi nous n’utilisons pas d’outils historiques pour parvenir à une compréhension plus complète de ce qui s’est passé. Ce qui s’est “réellement” passé est d’une importance secondaire pour nous. Ce que nous recherchons, c’est le sens. Que pouvons-nous apprendre de ces récits ?
C’est le message que le liturgiste tente de transmettre avec tant d’insistance. La Torah ne nous a pas été donnée au Sinaï, elle a été partagée avec nous. Elle contient des matières premières avec lesquelles nous pouvons travailler. Elle nous a été délibérément révélée de cette manière incomplète, nous invitant à nous joindre en partenariat avec Celui qui nous a donné la Torah, afin que nous devenions des participants actifs à l’histoire, et non des récepteurs passifs.
Daf of the Day
