May A Single Man Fulfill The Mitzvah Of Pru U’rvu (procreation)? (Hebrew)

To read this teshuva in English, click here.

 פתיחה

עד לדור האחרון הקשר שבין אישות והולדה היה הדוק ומחויב. ומכאן שהדרך הלגיטימית היחידה להולדה היתה במסגרת של נישואין, שכן קיום מערכת יחסים עם אישה שלא דרך נישואין הוא אסור ולכל הפחות ההלכה אינה מעודדת אותו.¹ אולם, בדורנו התפתחו טכנולוגיות שמאפשרות ילודה שלא בדרך של פריצות ופריצת גדרות גם אם לא במסגרת משפחתית שלמה. על כן מתחדשת השאלה אם על רווק שהתייאש מלהינשא או שיש איזו מניעה שהיא שבגללה אינו יכול להינשא² חלה חובה לקיים מצוות פרו ורבו באמצעים הקיימים, והאם הוא יוצא ידי חובת פריה ורביה שלא בדרך נישואין ובאמצעים של הפריה מזרעו ללא קיום יחסי אישות

:למען הסדר הטוב כדאי לציין שיש כמה דרכים מעשיות לכך, בחלקן מדובר על אבהות ולא רק על ילודה, ובחלקן רק על עצם הבאת ילד נוסף לעולם

א. תרומת זרע, כאשר הזרע יועבר לאישה הזקוקה לתרומת זרע כדי ללדת. בדרך כלל האב לא יכיר את בנו כיוון שהתרומה אנונימית. בדרך זו יתכן שהזרע ינתן גם למי שאינה יהודיה והוולד לא יהיה יהודי.³

ב. האפשרות של פונדקאות. מדובר למעשה בשתי אפשרויות.

1. כאשר האם הפונדקאית “תורמת” גם את הביצית והיא למעשה מופרית מזרעו של הגבר, ותורמת את התינוק כשהוא נולד לאביו. זוהי הפונדקאות ה”מסורתית” והיא אסורה בישראל.⁴

2. כשיש אישה נוספת שתורמת את הביצית והפונדקאית רק נושאת את ההריון של וולד שאין לה קשר אליו. הפונדקאות הזו מותרת בישראל אולם, יש עליה מגבלות. אחת מן המגבלות היא על המקרה שלנו. שכן ככל הידוע לי בארץ, פונדקאות תותר רק עבור זוג נשוי ולא עבור רווק. אבל החוק משתנה מעת לעת ודברים שאסורים כעת יתכן שיותרו בעתיד.

ג. הגעה להסכם עם אישה רווקה על הורות משותפת ללא קשר אישותי, עם או בלי אחריות לפרנס את הולד

שלושת ההסדרים (בהתאמה) משקפים שלושה דפוסים של אבהות:

1. מינימלי מאוד – האב תורם זרע ואינו מכיר את הילד ואת היולדת.

2. הסדר מלא – האב מוליד ומגדל, זן ומפרנס.

3. הסדר חלקי – הורות משותפת ברמה משתנה בהתאם להסכמה בין האם והאב

מספר בראשית והאופן שבו מתוארת בריאת העולם מתבאר שזוגיות היא חלק מטבע העולם. על כל בעלי החיים נאמר שנבראו “זכר ונקבה”. לגבי האדם הוקדשה פרשיה שלמה המתארת את החיים בהעדר זוגיות החותרת לקביעה: “לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו” (בראשית ב:יח). ניכר מן הדברים שהקשר הטבעי שבין איש ואישה הוא הרבה מעבר לצורך הביולוגי בהמשכת המין. כפי שהדברים עולים מדברי הכתובים: “על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד” (שם כד). כמתבקש מכך, במסכת יבמות כחלק מדיון במצוות פריה ורביה הגמרא מעלה על נס את ערך הנישואין

אמר רבי תנחום אמר ר’ חנילאי: כל אדם שאין לו אישה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה…⁵

מתוך המימרה הזו ומרבות אחרות משתקפת תפיסתם של חז”ל את הזוגיות כמחיה, כמשמחת וגם כמאפשרת צמיחה אישית והתפתחות. והדבר אינו זקוק לראיה. המשפחה והזוגיות הם חלק ממכלול משפטי ורוחני המקדש את הקשר הטבעי. זוגיות כתא המשפחתי הבסיסי היא אחד מיסודות הבית היהודי והבית היהודי הוא תשתית קיומו של העם היהודי, וברור לגמרי שנגזרת מכך גם החובה לעודד נישואין ולהציבם כמודל הראוי. וגם רוב רובם של בני האדם חפצים בכל מאודם למצוא את זיווגם ולחיות חיים שלמים יותר. אך לא כל אחד זוכה ומצליח בכך. אולם, כשאדם לא הצליח לבנות לעצמו קן, יש לשאול האם עדיין קיימת ברקע מצוות פרו ורבו, האם היא רובצת עליו, והאם יש לתת גיבוי לאלו שזוהי נחמתם היחידה בחיים, אלו שלולא כן, נגזרת עליהם בדידות, עריריות ויציאה מן העולם ללא הותרת צאצאים

:השאלה מתפרטת לכמה שאלות משנה

?א. האם קיימת מצוות פרו ורבו גם ללא נישואין

?ב. מהם התנאים לקיום מצוות פרו ורבו, והאם בכלל יש דרך לצאת ידי חובת המצווה הזו גם ללא יחסי אישות

ג. מה עמדת חז”ל וההלכה בשאלה של הולדה ללא אבהות וללא אחריות כלכלית (למקרה שזו האופציה העומדת על הפרק)? איזה מן ההסדרים עדיף על חז”ל? והאם נכון להמליץ על הקמת משפחות חלקיות כעין אלו בכלל?

מצוות פרו ורבו בנפרד מנישואין

השאלה הנשאלת היא אם התנאי להקמת משפחה הוא נישואין וזוגיות ואם התכלית של האדם היא  הזוגיות וההולדה היא פועל יוצא שלה, או שהדגש הוא על ההולדה, והנישואין הם הכלי לכך. נראה ששאלה זו שנויה במחלוקת. אכן לדעת הרמ”א הערך של הנישואין הוא ערך עצמי כפי שמשמע מדברי ר’ תנחום בגמרא. ולדעתו הנישואין הם מצווה העומדת לעצמה.⁶ אולם, לדעת השו”ע הנישואין הם מכשיר ואמצעי לפריה ורביה ואינם עומדים כשלעצמם.⁷ נראה פשוט שאחת ממצוות התורה היא על פריה ורביה והיא חלה על האדם משעה שהוא יכול להוליד. הרא”ש כותב מפורש “ואם לקח פילגש וקיים פריה ורביה אינו מחויב לקדש אישה” ומוסיף לגבי ברכת האירוסין: “נראה לי כי ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצווה כי פריה ורביה היינו קיום המצווה”.⁸ דבריו ברורים שלדעתו עיקר כובד המשקל אינו על הנישואין אלא על האפשרות להוליד. והנישואין הם רק הכשר לכך. יתכן שתיאור זה של הנישואין ככלי לפריה ורביה התהוו כמסקנה מן ההקשר בו נאמרו המימרות בשבח הנישואין. שהרי הן קבועות בסוגיה העוסקת בפריה ורביה. ואלו דברי המחבר

חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות.⁹

אמנם, מחלוקת זו היא מחלוקת באשר למטרת הנישואין ולא בשאלה אם הולדה היא מצווה העומדת לעצמה. אבל בכל זאת ניתן להסיק מדברי השו”ע שהמטרה הראשונה של הנישואין היא ההולדה. לדעת הרב סולובייצ’יק הקישור בין בריאת זכר ונקבה לפריה ורביה הוא הדוק, וכי לעמדה זו ניתן למצוא עוגנים כבר בתורה שבכתב, בסיפור בריאת האדם. לדבריו, עקרון זה נאמר מפורשות: “…זכר ונקבה ברא אותם, ויברך אותם אלוקים, ויאמר להם אלוקים אמור פרו ורבו…” בפסוקים אלו מובעת התפיסה לפיה מטרת האיחוד הגופני של הזכר והנקבה הוא הצורך בפריה ורביה.¹⁰ האם העמדת הצאצאים במרכז הופכת את עניין ההולדה גם למטרה עצמאית חשובה

הרמב”ם קובע את הגיל הזה לגיל שבע עשרה שנים. ומציין שמאז ועד גיל עשרים על האדם להשתדל לשאת אישה כדי לקיים את המצווה.¹¹ ואמנם, נדמה שהרמב”ם כרך את החיוב במצווה באפשרות לנישואין. וכי הרמב”ם אכן סבור שלא  ניתן לקיים פרו ורבו שלא באדם נשוי.¹² אולם, בשו”ע צוין גיל שמונה עשרה כגיל המתאים. ובכלליות, גיל הנישואין נקבע למועד שבו האדם הופך כשיר להוליד, ולהיות אב לילדים ואיש משפחה.¹³ אך בנוסף קובע השו”ע בעקבות הסוגיה ביבמות שכבר מגיל שלוש עשרה האיש מקיים מצווה אם נישא.¹⁴ כלומר, שהמצווה חלה עליו כחלק מקבלת עול המצוות ורק כחלק מן הפעולה לקראת מימושה של מצווה זו הוא צריך להינשא.¹⁵ בנוסף, אמנם, בתורה כתוב “… זכר ונקבה ברא אותם, ויברך אותם אלוקים ויאמר להם אלוקים פרו ורבו ומלאו את הארץ…”. הפניה של הקב”ה היא אל בני הזוג, אל שניהם יחד ולכאורה המצווה ניתנת להם כזוג. אבל כשחז”ל הפקיעו מן האישה את החיוב, הם העמידו את האיש כמי שמצווה בפני עצמו על ההולדה ובכך למעשה גם העמידו את המצווה כחיוב הרובץ לפתחו של האיש כבר כרווק. ורק חייבו אותו לשאת אישה כדי שיוכל לממש את החיוב הזה. ואכן ניתן למצוא בדברי חז”ל לא מעט קריאות המתייחסות לעצם ההולדה כמטרה בעלת ערך עצמי ולא רק כמימוש קשר האהבה שבין בני הזוג, כגון: “אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף”¹⁶ וכן “כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים”.¹⁷ עולה אם כן, שיש ערך בהולדה כשלעצמה ושכמצווה היא חלה על האדם בעודו רווק. ולמרות שברור שהדרך העדיפה והמומלצת למימוש מצוות פריה ורביה היא של נישואין, המצווה בפשטות רובצת על רווקים והיא המחייבת אותם להינשא

(קיום מצוות פרו ורבו שלא כדרך הארץ (בהזרעה מלאכותית

בבואנו לדון בשאלה אם יוצאים ידי חובה בבן הנולד מהזרעה מלאכותית יש לקחת בחשבון את העובדה שקביעה זו אינה פשוטה כל עיקר.  בהקשר זה לא ברור שדי בקשר הביולוגי של ההורות ויש לברר אם נדרשת הורות שהיא “תקפה” גם פורמלית. וגם – כיצד מבררים את קיומו של קשר ביולוגי, האם הקשר הביולוגי הוא עצם העברת המטען הגנטי או שמא יש קריטריונים נוספים. במקרה שלנו, יש לדון אם די במטען הגנטי או שיש הכרח שההולדה תיעשה דווקא באמצעות ביאה וכדרך כל הארץ.¹⁸

המקור המקובל לבחינת הזיקה שבין הוולד ובין האב במצבים של הזרעה מלאכותית הוא בסוגיה במסכת חגיגה. שם נזכרת האפשרות של “נתעברה באמבטי” המדובר במקרה של אשה שהתעברה מזרע ללא ביאה אלא מזרע שנשאר באמבטיה בו רחץ איש קודם לכן.¹⁹ ומכאן מסתעפות שאלות רבות וחשובות: האם תתכן ממזרות בעיבור כזה אם מדובר באשת איש שהתעברה מאיש זר, או באישה שנתעברה מן האסורים לה בעריות, או מממזר ממש? האם בן כזה פוטר מיבום וחליצה, האם חלים עליו דיני הירושה והאם הוא פוטר את אביו מייבום וכדומה? אחת מן השאלות מתייחסת לשאלה אם האב יוצא ידי חובת מצוות פריה ורביה בכך

בשאלה זו של פריה ורביה נחלקו הדעות. החלקת מחוקק מסתפק אם נחשב לבנו,²⁰ הבית שמואל סבור שכיוון שאישה נשואה הוזהרה מלשכב על סדיני אדם זר משמע שהבן מיוחס אחר האב, ואילו הט”ז סבור שאין ללמוד מהזהרה זו דבר שכן יתכן שהוא ייחשב לבנו לחומרא (שלא ישא אחותו) אך לא לקולא לעניין קיום מצוות פרו ורבו ונראה שזו גם עמדת הברכי יוסף ומטעמו: שלא נעשה כאן מעשה מצווה כיוון שהאב פסיבי לחלוטין וכל מה שארע, באקראי ארע.²¹ ונראה שהתשב”ץ סבר שיש לייחס את הבן אחר אביו כדברי הבית שמואל.²²

בדור האחרון כבר עשו שימוש בדעות הללו על מנת להסיק מהן לגבי הזרעה מלאכותית. הרב עוזיאל בעודו מצדד בעמדת הט”ז סבר שאין לייחס בן שנולד מהזרעה מלאכותית לאביו, ואין האב מקיים בכך מצוות פרו ורבו, ולא זו אף זו– בהוצאת הזרע הוא עובר משום הוז”ל.²³ דבריו קשים שכן הם מבוססים על “העתקה” מדויקת של ההתייחסויות ההלכתיות ל”עיבור באמבטי” אל הפעולה של “הזרעה מלאכותית”. דא עקא, הריון שנוצר מעיבור באמבטי הוא הריון ניסי, עד שר’ חננאל סבר שאין טומאת לידה מהריון כזה.²⁴ רבים מהפרשנים בכלל כפרו באפשרות הריאלית לעיבור כזה.²⁵ זאת ועוד, הפקפוק הכללי בשאלת ייחוס הבן לאביו במקרה של “עיבור באמבטי” שעון לא רק על הניסיות שבהריון. אלא מן הסיבה הנזכרת בדברי ר’ יונתן אייבשיץ בבני אהובה ש”עיבור באמבטי” הוא הפריה שלגביה אין לאיש מידע בדוק כיצד התרחשה ורק מייחסים אותה לאיש מסוים בראיות עקיפות, וכיצד נבסס על השערות כאלו מסקנה לגבי מצוות פריה :ורביה של האב המשוער? וכדבריו

“ובאיזה אופן נוצא זה הבן הנולד על ידי אמבטי לקטלא על אביו וכי יכולים עדים להעיד שמזה יצא שכבת זרע לבד ונכנס לתוך מעי האישה?”²⁶

נימוק נוסף לשלילת ייחוסו של בן שנולד מ”עיבור באמבטי” אחר אביו הוא הנימוק של העדר מעשה מצד האב. נימוק זה מופיע בדברי הט”ז: “… בפרט במידי דתלי בקום ועשה והיא נתעברה מעצמה דאינו יוצא בזה”.²⁷ וכן הוא נימוקו של הברכי יוסף: “כיון דלא כיון משום איקרובי ולא קרב זה אל אישה כלל והוא יגע לריק באמבטי”.²⁸

כיום המצב שונה, ואנו מדברים על הזרעה מלאכותית על כן לא ניתן להעתיק את הדעות הללו ולקבוע חד משמעית שעמדתם הייתה נותרת בעינה. שלושת הנימוקים שהובאו כאן לשלילת ייחוס הבן אחר אביו במקרה של עיבור באמבטי אינם שייכים למקרה הנדון

.א. בהזרעה מלאכותית אין מדובר בנס גדול יותר מזה שבהריון טבעי וספונטני

.ב. בהזרעה מלאכותית אין ערפל סביב שאלת האבהות. להיפך, הוודאות גדולה אף מזו שבהריון רגיל

ג. בהזרעה מלאכותית האיש אינו פסיבי. להיפך, הוא פועל כפי שהוא פועל במסגרת של יחסי אישות. ואכן, כבר כתב היעב”ץ שיש להבחין בין מקרה של נתעברה באמבטי שאין בו ביאה ואין בו כוונת ביאה לבין “מקרה לוט” שעיבר אישה בשנתו ללא כוונת מעשה.²⁹ וקל וחומר להזרעה מלאכותית. כמו כן, ר’ יהושע בוימל מתייחס ישירות להזרעה מלאכותית וכותב: “דיש לומר שרק באמבטי סבירא ליה להט”ז דלא קיים פרו ורבו כיון דתלוי במעשה והיא נתעברה מעצמה, אבל על ידי שפופרת לא שייך טעם זה ובודאי דקיים מצות פרו ורבו”.³⁰ וכך כתב גם הרב צבי פסח פרנק: “אבל בהזרעה מלאכותית כיון דמוציא זרע לשם כך… אין מקום לומר שלא קיים פרו ורבו”.³¹

יש להוסיף שעצם קיומו של פער בזמן בין הוצאת הזרע ובין הכנסתו בגוף האישה אינו מעלה ואינו מוריד. באופן כללי, מתיחת משך הזמן בהלכה אינה מפקיעה את המעשה עצמו.³² כך למשל, ניתן לתת גט לאישה על ידי שליח, ואף שהנתינה תושלם רק ברגע הקבלה של הגט ותתבצע על ידי צד ג’ שאינו צד לגירושין אנו רואים כאן מעשה של הבעל שמסתיים בקבלת הגט על ידי האישה.³³ לכל אלו ניתן לצרף גם את סברתו של המנ”ח לפיה המצווה של פרו ורבו אינה מתקיימת בביאה אלא רק לאחר זמן, על ידי קיום הבנים ועל כן, המצווה אינה מתקיימת במעשה הביאה אלא תלויה בתוצאה.³⁴

למרות הטון הפסקני והלוגיקה ההלכתית המוליכים למסקנה חד משמעית שמצוות פרו ורבו חלה וכי הדרך של הזרעה מלאכותית היא דרך סלולה למימושה. אעיר שלהבנתי אי אפשר לדרוש מאדם לקיים מצוות באמצעים הטכנולוגיים העומדים לרשותו. וכשם שאי אפשר לחייב אדם להתחבר לעירוי כדי לצום ביום כיפור ואף יהיה בכך משום עיוות של כוונת התורה. כך גם אי אפשר לבוא לרווק ולומר לו שהנה יש דרך סלולה הפתוחה בפניו לקיום מצוות פרו ורבו.  נראה יותר לומר שמי שמימש את האפשרות הזו ככל הנראה קיים מצוות פרו ורבו, אך אין כל חובה לעשות כן.³⁵

בנוסף, יש להסב את תשומת הלב לכך שבעוד שעיבור באמבטי הוא עיבור אקראי ודיעבדי, שהתרחש שלא מתוך בחירה מודעת ובלי כוונת ההורים, ואילו אנו דנים בהזרעה מלאכותית לכתחילה. על כן, יש להציף כאן היבט אחר של מצוות פרו ורבו שלא עלה כלל לדיון במקורות העוסקים בעיבור באמבטי: האם מצוות פרו ורבו מתקיימת בעצם ההולדה על ידי האב “שגר ושכח”, או שמא בניין העולם וגידול הילדים הם חלק בלתי נפרד מן המצווה. את הנקודה הזו אבקש לבחון בפיסקה הבאה מן הפריזמה של חיוב המזונות הרובץ על האב

הולדה ללא לקיחת אחריות

חוב המזונות הבסיסי המוטל על כתפי האב הוא כשילדיו נחשבים ל”קטני קטנים” קרי, עד הגיעם של ילדיו לגיל שש.³⁶ מהגמרא משמע שניתן לכפות על חיוב זה ואף להכלים את מי שמתנער ממנו: “יארוד ילדה ואבני מתא שדיא” (תנין הוליד והטיל את הנטל על בני העיר: כתובות מט, ב). השוואתו של אדם שאינו לוקח אחריות לבעלי חיים המתעלמים מצאצאיהם היא עמדה מוסרית חריפה של חז”ל

מכאן נפסק להלכה ש”חייב אדם לזון את בניו ובנותיו עד שהן בני שש”.³⁷ על כך הוסיף הטור: “וכתב הר”מ רוטנבורג אפילו יש להם נכסים שנפלו להם מבית אבי אמם חייב לזונם כיון דתקנת חכמים היא זכו במזונותיהם אפילו אם יש להם להתפרנס משלהם”.³⁸ כלומר, שחוב מזונות זה אינו תלוי במצב הכלכלי של הילדים ולא ביכולת המעשית שלהם להתפרנס גם ללא תמיכת האב.³⁹ ומעיר הבית יוסף על פי הרא”ש שהבא על הפנויה וילדה לו בן או בת חייב לזונם וכן הובא להלכה בשו”ע.⁴⁰ הריב”ש אף הוא מביא כן בתשובה אך מסייג שחוב המזונות חל רק כשהאיש מודה שהילדים ממנו. שאם לא כן, אומרים שמא נתעברה מאחר.⁴¹ פסק זה הוא בניגוד לדעת הר”ן אשר סבר שחוב המזונות לקטני קטנים נגזר מן החוב של האב כלפי האם במזונות, שכן עד גיל שש הילדים נגררים אחרי אמם והיא זנה אותם והם כאיבר מאיבריה. ממילא מזונותיה של האישה גדלים והאיש חייב לה גם את מזונות הילדים. הר”ן רצה להסיק מכאן שכשאין אמן קיימת אינו חייב במזונותיהן.⁴² ומדבריו נראה שכשאין לאישה כתובה מן האב, יהיה האב פטור ממזונות הילדים. אולם, דבריו לא התקבלו להלכה לא בדברי הרי”ף ולא בדברי הרמב”ם והשו”ע.⁴³ ואף הוא עצמו כתב “לא ראיתי לראשונים ז”ל שכתבו כן…” ונראה שלא קבע את דבריו להלכה.⁴⁴

לדעה שהובאה להלכה בשו”ע חוב המזונות לילדים הקטנים נגזר ישירות מן האבהות והוא זהה לכל צאצאי האיש, בין אם הוא נשוי לאמם ובין אם לא. חוב זה הוא מן הדין ולדעת חלק ממפרשי הרמב”ם יש לומר שהרמב”ם סבר שדין זה הוא מדאורייתא כרמת החיוב במזונות האישה, לדעות אחרות מדובר בתקנת חכמים או בתנאי בית דין ועל כל פנים אינו מדין צדקה.⁴⁵

למרות פסיקת ההלכה שלא כר”ן, חלק מפוסקי דורנו נקטו בדעת הר”ן ואף העמידו את דעת הרמב”ם, הרא”ש והריב”ש כמותו. אלו סוברים שמקורו של חוב המזונות לקטני קטנים הוא בחיובי הכתובה לאישה, לדבריהם נצטרך להבחין בין חוב המזונות לילדים מן הנישואין לבין אלו שאינם מן הנישואין שאין לאמם כתובה. ואז קיימות שתי אפשרויות

האחת היא שחוב זה יהיה מדין צדקה. ויש לכך השלכה למקרה שיש לילדים מקור פרנסה ואינם “עניים”. שאולי אז ישתנה הדין ונאמר שאם יש להם להתפרנס משלהם האב פטור מלשלם.⁴⁶ והשניה היא לומר שבמצב זה חכמים חיזקו את התקנה וחייבו אב במזונות ילדיו אפילו שאין לאמם כתובה.⁴⁷

מן הניתוח הזה עולה שיש שלוש אופציות לגבי חיוב המזונות לילדי פנויה, מן הכבד אל הקל (וכן מדעת הרוב אל דעת המיעוט): 1. חובה גמורה המקבילה לחובה כלפי ילדיו מאשתו. 2. תקנת חכמים מיוחדת. 3. חוב מדין צדקה.

לדעתי, כדאי לשים לב למשמעות המחלוקת הזו בדבר חיוב המזונות על האב לילדיו מפנויה. בכלליות נראה שחוב המזונות לקטני קטנים נטוע בסברה יסודית של חז”ל שהמבנה הנכון של המשפחה הוא של נישואין והולדה לתוך מסגרת משפחתית כשנטל הפרנסה וגידול הילדים מוטל על כתפי האב.⁴⁸ אולי משום כך הר”ן סבר שהמזונות לילדים הם חלק ממסגרת של נישואין. אולם, לדעה המקובלת להלכה חוב המזונות כלפי הילדים אינו חלק ממבנה המשפחה היהודית דווקא, אלא חובה מוסרית עמוקה שחב אדם כלפי זרעו. התורה מצפה מן האדם לקחת אחריות, להכיר באבהותו ולספק לילדיו את צורכיהם גם אם נולדו מחוץ למסגרת משפחתית או בחטא. האחריות הישירה הזו שנפסקה להלכה⁴⁹ מעצבת את ההתייחסות הנכונה יותר של תורם הזרע ומלמדת שמוטב שהאב יהיה בתמונה, יהיה מוכר לילדו וישמש לו גם משענת משמעותית על פני האפשרות של האנונימיות וההסתפקות בעצם ההולדה. לעניין זה אולי ראוי להזכיר גם את דברי ר’ שלמה קלוגר שנאמרו לגבי האפשרות שאב מאמץ יוצא ידי חובת מצוות פרו ורבו בילד מאומץ:

 והנה נסתפקתי במי שגידל יתום ויתומה בתוך ביתו אם נחשב זה קיום פ”ו כיון דאחז”ל המגדל יתום ויתומ’ בתוך ביתו מעלה עליו כאלו ילדו א”כ יש לומר דהוי נמי כאלו קיים פ”ו …נהי דאמרי’ דהוי כאלו ילדו … להט”ז שהוא שוה ממש אז יוצא בה ידי פ”ו מיהו אף להדרישה מ”מ הוי רק אם לא הוליד כלל אבל אם הוליד ומתו וגידל יתום ויתומה ודאי קיים פ”ו …⁵⁰

לדבריו, עצם הגידול שעל פי דברי חז”ל מושווה ל”כאילו ילדו” הופך את האדם למי שמקיים את מצוות פרו ורבו. אמנם, הדברים רחוקים מלהיות מקובלים להלכה בקשר לילדים מאומצים, שאין בהם הולדה בכלל. אבל הם מובנים והגיוניים ביחס לילדו ממש

אם נחזור לשלוש האפשרויות שהצגנו בתחילת דיוננו לגבי האפשרויות המעשיות לרווק להוליד (אבהות מלאה, אבהות חלקית, והולדה בלבד ללא אבהות), נראה שמצד מצוות פרו ורבו יש להעדיף אבהות חלקית או מלאה על פני הולדה שאין בה שום מימד של אבהות וקשר עם הילד. בנוסף, יתכן שיהיה צורך להבחין בין מקרה של מי שהוא חולה סופני המבקש להשאיר אחריו צאצאים, אך למעשה יוליד יתום לבין מקרים אחרים.⁵¹

אמנם, את המחלוקת ההלכתית בין הר”ן והריב”ש ניתן להסביר גם בדרך אחרת, ולהסיק מן המחלוקת לא רק מסקנה ביחס לשאלה האם במצב של הולדה מפנויה בדרך של הזרעה מלאכותית אדם צריך להכיר באבהותו. המחלוקת הזו יש בה כדי להשליך גם על השאלה הרחבה יותר של המלצה על מסגרת נכונה להולדה. מפרספקטיבה זו ניתן לומר שהמחלוקת עצמה משקפת התמודדות בין שני ערכים – ערך המשפחתיות וערך האחריות. לדעת הר”ן כל החיובים שבין האב לילדיו קשורים למבנה המשפחתי היסודי השלם והאידיאלי. עמדתו ההלכתית בשאלת חיוב המזונות עשויה להיות אבן יסוד לקביעה שיש לשלול את האפשרות לבנות ‘משפחות חדשות’ למיניהן תוך שימוש רציף במודלים הישנים של חובות וחלוקת אחריות. לשיטתו – בתרגום לשפת ימינו – ההתפוררות של המוסד המשפחתי, הקמת משפחות חדשות, וייצור מסגרות אלטרנטיביות שיש בהן דגש על החוב כלפי הילדים אינו הדבר עליו המליצו התורה וחז”ל. לעומתו, עמדת הרא”ש והריב”ש היא שחוב המזונות אינו תלוי בקיומה של מעטפת משפחתית ובכך ניתן לתלות בהם את האפשרות להעצים את האחריות כלפי הדור הבא, בתמורה לצמצום הנחיצות של המסגרת המשפחתית. נדמה לי שלא ניתן לדלג על עמדתו של הר”ן ועל אף שלא נפסקה להלכה גם לא נזרקה לסל האשפה. ולהבנתי, יש לשקול אותה בהינתן השינויים שהתחוללו בעולם. ואפשר שהיא מדריכה אותנו לייצר איזונים מתבקשים. לא לאסור את המותר, אבל גם לא להניח את ההיתר במרכז אלא כשהנסיבות מחייבות. ולקחת בה בעת בחשבון את העובדה ש”והיו לבשר אחד” אמור להיות תוצר של “ודבק באשתו”.

מסקנות

הנישואין בהלכה הם ערך המושווה לחוק יסוד. אין חולק שהדרך הראויה לאדם להוליד היא במסגרת של נישואין. דבר זה הוא בבחינת אמת יסודית ותשתיתית שאינה זוקקת ראיה. אולם, אני דנתי כאן במקרים עגומים של אדם שאפסו סיכוייו להינשא והוא מבקש לפחות לזכות בהולדת צאצאים ובהמשכיות, נחת ושמחה.

רווק חייב בפריה ורביה. אלא שלא חייבו אדם להשתמש באמצעים מלאכותיים כדי לקיים מצווה. ועל כן, אינו חייב במצווה עד שיינשא. אך יכול לקיים את המצווה גם קודם לכן

האמצעי של הזרעה מלאכותית הוא אפשרי. ולדעתי המבוססת על הבנת רוב הפוסקים, גם יוצא בדרך זו ידי חובת פרו ורבו

לשאלה אם ההלכה ממליצה על הולדה בדרך אנונימית בסגנון “שגר ושכח” או על הולדה שבה נותר קשר בין הילד להוריו הכרעתי שיש להעדיף את המבנה של קשר מתמשך בין הילד לאביו. כנגזר מן ההלכה שאב חייב במזונות ילדיו הקטנים עד גיל שש. וחובה זו חלה גם כשיש לילדים מהיכן להתפרנס

על כך הוספתי שנפסק בשולחן ערוך שהלכה זו חלה גם על ילדיו מפנויה. ודעת הר”ן שנדחתה מההלכה היא שאינו חייב במזונות ילדיו אלא אם חייב במזונות אמן. להבנתי, מדובר במחלוקת אם ערך המשפחתיות גובר על ערך האבהות (כדעת הר”ן) או להיפך (כדעת הרא”ש והריב”ש שנפסקה להלכה). על כן, לפי ההלכה אי אפשר למנוע מאדם שמעוניין להוליד מפנויה כל עוד אינו מתנער מאחריות על ילדו. שכן ההלכה העדיפה את ערך האבהות והבאת הצאצאים על פני ערך המשפחה. אולם, להבנתי דעת הר”ן נלקחת בחשבון כשמדובר במקרים בהם לא ברור שאפסו הסיכויים להינשא, או במקרים שבהם נראה שהאב לא יוכל לממש את האבהות במלואה

הערות שוליים

1. לעניין קשר אישות עם פנויה ראו סיכום הדעות במאמרו של ש’ אריאל, פילגשות אינה חברות, אקדמות יז, עמ’ 41-66
2. הכרתי בחור שהיה חולה סופני, ולא זכה להקים בית טרם חלה על אף שכבר היה רווק מבוגר יחסית. וכשחלה התחבט בשאלה אם לכל הפחות יוכל להוליד ולהשאיר אחריו זרע. תקופה מסוימת הוא חיפש בחורה רווקה שרוצה בילד ושתיאות להגיע איתה להסכמה בנושא. בסופו של דבר, הוא נפטר מבלי שהותיר אחריו צאצאים. ויש לא מעט מקרים מכמירי לב של רווקים בני שישים שהתאמצו בכל כוחם למצוא בת זוג ותקוותם לכך אבדה, שלא לדבר על בעלי נטיה חד מינית וכדומה.
3. במקרה האחרון כל השאלה אינה רלוונטית, כי אי אפשר לצאת ידי חובת פרו ורבו בילד כזה שאינו מתייחס אחריו כלל והוא גוי למעשה. ואפילו בגר שנולדו לו בנים בהיותו גוי, ובניו היו מיוחסים לו כשהיה גוי, נחלקו הראשונים (בעלי התוספות סברו שאין צריך שיתגיירו איתו. ראו תוספות, יבמות סב, א, ד”ה ר’ יוחנן) אך נפסק להלכה שאם לא התגיירו אף הם, לא יצא ידי חובת פר”ו בהולדתם. ראו: רמב”ם, הל’ אישות, טו, ו ומגיד משנה שם; טושו”ע אבן העזר, סי’ א, ז.
4. במקרה כזה, השאלה העיקרית היא אם ההלכה ממליצה על ההסדר הזה. וחלק מדיוני כאן אינו רלוונטי למקרה הזה.
5. יבמות סב,ב.
6. שו”ע אבן העזר, סי’ א, א.
7. ראו: מ”ד הר, הנישואין מבחינה סוציו אקונומית לפי ההלכה, משפחות בית ישראל, ירושלים תשל”ו, עמ’ 37-46 שכותב שעמדה זו שהנישואין הם אמצעי להולדה היא החידוש של התורה בניגוד לתפיסה הרומית והנוצרית. וכן, ב’ לאו, “כי היא חברתך ואשת בריתך” שתי תכליות למוסד הנישואין, גרנות 3 (תשס”ג), עמ’ 148-135.
8. רא”ש כתובות, פ”א סי’ יב.
9. עצם הפנייה אל הגבר ולא אל הזוג בהוראה זו, די בו כדי להוכיח שהמצווה לפרות ולרבות חלה על האיש לפני שיש לו אישה. לולא כן, כיצד ניתן לחייבו לשאת אישה?
10. ראו: בראשית פרק א,כז-כח;רמב”ם הל’ אישות טו,א; הרב סולוביצ’יק, אדם וביתו,ירושלים (תשס”ב), עמ’ 55. אמנם, ניתן לטעון שהברכה שניתנת להם היא בנפרד מן ההוראה “פרו ורבו”. וכי יש ברכה לזכר ולנקבה מעצם שותפותם.
11. רמב”ם, הל’ אישות טו, ב.
12. לפי הרמב”ם שמצווה לקחת אישה הראויה ללדת “ולפרות ולרבות ממנה”. וכן את מצוות עונה הרמב”ם הביא בתוך המסגרת של פו”ר. משמע שהרמב”ם סבר שהמצווה חלה על אדם נשוי. ראו: רמב”ם אישות, פרק טו, הל’ א, ז; העמק שאלה, שאילתא קסה, א. אולם, ראו מה שכתבו הרב ביגמן והרב הולצמן בספרם (טרם פורסם) בנושא, שם הציעו שהרמב”ם קבע את גיל הנישואין בהתאם לנוהג הרווח וכי אין מכאן הוכחה על הקשר ההדוק בין קידושין לפריה ורביה.
13. בהתאם לסוגיה בקידושין כט, ב
14. שו”ע אבן העזר סי’ א, ג
15. גיל מצוות נחשב גם לגיל הבשלות המינית בשונה מן הגיל של בשלות לנישואין.
16. יבמות סב, א
17. יבמות סג, ב
18. בגמרא מתקיים דיון בשאלה אם גר שהתגייר ועבד שהשתחרר יוצאים ידי חובת מצוות פרו ורבו בילדים שנולדו להם בתקופת גיותם או עבדותם. הקשיים ההלכתיים בסיטואציות הללו הן גם עצם השאלה אם אדם יוצא ידי חובת מצווה אם קיים אותה בשעה שהיה פטור מלקיימה, אך גם השאלות שהן נכונות גם לדיון שלנו, ראו יבמות סב, ב; בכורות מז, א וכן ירושלמי יבמות פרק ב הל’ ו.
19. חגיגה, יד, ב – טו, א
20. ואמנם, יש מי שסבר שהחלקת מחוקק הכריע שהבן נחשב לבנו. שכן בסוף דבריו החל”מ מביא את סיפור ירמיהו ובן סירא. ראו: חלקת מחוקק, אבן העזר, סי’ א, ח. וראו: שו”ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סי’ נג.
21. חלקת מחוקק, שם; בית שמואל, שם, י; ב”ח יו”ד, סי’ קצה, ה; ט”ז אבן העזר סי’ א, ח; ברכי יוסף, שם, יד.
22. ראו: שו”ת תשב”ץ, ח”ג סי’ רסג, אמנם נראה מסיפת דבריו שהסיבה שהכיר באבהות האב ופטר את אשתו מיבום וחליצה היתה משום שהאב הכיר בעצמו באבהותו. והתשב”ץ לא האמין לבני הזוג שלאיש לא היה כח גברא וסבר שנתעברה כדרך כל הארץ.
23. שו”ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סי’ נג.
24. ראו דברי ר’ חננאל, חגיגה, טז, א: “וזה מעשה ניסים הוא ואינה טמאה לידה שאין אני קורא בה אישה כי תזריע.”
25. ראו הסיכום.
26. הבני אהובה סבור שכיוון שקשה לברר את הזיקה בין הבן והאב שלא כמו הריון רגיל שאז אומרים “רוב בעילות אחר הבעל” אין הבן מאם שנתעברה אמבטי חייב מיתה על הכאת אביו. ראו: בני אהובה, הלכות אישות, טו, ו.
27. לעיל, ה”ש 20.
28. ברכי יוסף, שם.
29. שו”ת שאילת יעב”ץ ח”ב סי’ צז.
30. גליציה, המאה הי”ט. ראו: שו”ת עמק הלכה, ח”א סי’ סח.
31. שו”ת הר צבי, אבן העזר, סי’ ד. ובכל מקרה, לדעתי ניתן לחלק ולומר שאף שייקרא בנו לעניין פרו ורבו לא יהיה בנו לעניין ממזרות. כיוון שאין כאן ביאת איסור. וראו גם שו””ת יביע אומר ח”ח, אבן העזר, סי’ כא.
32. אמנם, הרב שטרנבוך כתב שכיוון שיש פער זמן, הרי זה כאילו הפקיר את זרעו. ובניגוד לעיברה באמבטי שאנו רואים שמשמים רצו שיוולד לו ילד, הרי בהזרעה מלאכותית יש יותר מידי מעורבים בסיפור מה שמפקיע את הקשר של האדם לזרעו. ראו: תשובות והנהגות כרך ג סימן תו.
33. ראו גיטין, ב, א ואילך, וכן- לב, א ואילך. ועוד.
34. ראו מנ”ח, מצווה א, פריה ורביה, ח”א, עמ’ ו אות כו, הוצאת מכון ירושלים. וראו גם: שו”ת הר צבי אבן העזר סי’ א, שקיבל סברה זו והביאה בשם פוסקים נוספים.
35. וכתב בספר נשמת אברהם בשם ר’ שלמה זלמן אוירבך שאין שום חיוב בזוג חשוך ילדים לעבור טיפולי IVF כדי לקיים מצוות פרו ורבו. ונראה לי שמאותו הטעם, אף שלא ציין מפורש ראו נשמת אברהם, דיני פריה ורביה, סימן א, עמ’ כח. הרב גרינץ במאמרו הציע נימוקים נוספים לדבריו של ר’ שז”א. האחד, שזו הגבלה הדומה להגבלה שלא יוציא יותר מחומש. נימוק אחר הוא שחיובי התורה אינם משתנים לאור הטכנולוגיה, נימוק נוסף הוא שהמצווה היא הביאה ותלויים בגדרי מצוות עונה ותו לא. ראו: גרינץ, טיפולי פוריות חובה או רשות, אדר ב, תשע”ד.
36. אני דנה כאן דווקא בחיוב שעד גיל שש על אף שמעל גיל שש קיימת תקנת אושא ולאחר מכן תקנת הרבנות הראשית וחיוב זה אינו פוסק בגיל שש, משום שבגיל זה מדובר בחיוב טבעי והוא מדגיש את השאלה שלנו ביתר שאת.
37. טור, אבן העזר סי’ עא.
38. טור, שם. זאת בניגוד לדעת הרשב”א. ראו: שו”ת הרשב”א ח”ב סי’ שצא.
39. תהיתי, אם כן, אם האב בכלל יכול להיפטר מן התשלום בדרך של הסכמה עם האם, שהרי גם אז הוא יביא את הילדים למצב ש”יש להם” ולכאורה עדיין חייב. אמנם, בדרך כלל אנו אומרים שחיובי ממון ניתנים להתניה. וצ”ע. ומכל מקום התעלמתי לחלוטין כאן מן האפשרות המעשית להעביר את הנטל על שכם אדם אחר כיוון שיש לי עניין בהסדר העקרוני.וראו מה שכתב האבני מילואים שגיל שש אינו קבוע ומשתנה על פי התפתחותו של הילד: אבני מילואים אבן העזר סי’ עא, ב. ונראה מדבריו שהוא סבור שאף החוב שעד גיל שש תלוי ביכולת של הילד להתפרנס. מכל מקום, מתקנת אושא מגיל שש ועד שלוש עשרה חייב במזונותיהם אלא שאין כופים על כך אלא אם האב אמיד. וכידוע, הרבנות הראשית הוסיפה והתקינה חוב מזונות לילד אלא שחוב זה הוא מדין צדקה ובכך הוא שונה מן הרף הבסיסי בו אנו דנים כאן.
40. שו”ע, אבן העזר, סי’ עא, ד; בית יוסף, שם, ד. הב”י מסתמך על שו”ת הרא”ש כלל יז, ז שם מדובר באישה שילדה לאיש לו נישאה כשהיתה בהריון. לאחר מכן נעלם הבעל ופסקו שהבעל חייב לשלם את דמי המינקת של הבן. בעוד האם עצמה היתה משועבדת להיניק בבית אחר לפרנסתה.
41. שו”ע, שם, על פי שו”ת ריב”ש סי’ מא. וראו מה שכתב על כך בשו”ת פעולת צדיק ח”ג סי’ כ.
42. ר”ן על הריף כתובות כח,ב ד”ה יפה לחלב ראו: שיטה מקובצת, כתובות סה, ב ד”ה וכתב הר”ן; משנה למלך, אישות, פי”ב הל’ יד; דרכי משה אבן העזר, סי’ עא, א.
43. רי”ף כתובות, כ, א בהתייחסו לבת יבמה בת שניה, בת ארוסה ובת אנוסה. רמב”ם אישות, פי”ט, יד. שו”ע אבן העזר סי’ עא, ד.
44. דבריו הובאו בדרכי משה, הקצר, אבן העזר, סי’ עא. וראו: שו”ת מהר”ם מלובלין סי’ עט; אבני מילואים, אבן העזר סי’ עא, א. אמנם נראה שהמהרשד”ם לא דחה את דעת הר”ן ונתן לה תוקף הלכתי. ראו: שו”ת מהרשד”ם יו”ד סי’ קסו.
45. ואמנם, ראו: חת”ם סופר אבן העזר ח”א סי קלג (אות ד).
46. ראו שו”ת יד אפרים, סי’ ה. הרב פישל ביקש להציע שעמדת הטור היא שמזונות ילדים מאם שאין לה כתובה הוא מדין צדקה בלבד. שהרי הטור כתב (אבן העזר, סי’ קיב) לגבי מזונות בת יבמה בת שניה בת ארוסה ובת אנוסה: “בכל הנך מיבעייא ולא איפשיטא… בחייו חייב לזונן מתקנת אושא עד שש שנים”. וניסה לטעון שבעוד שלגבי ילדים מנישואין כשרים דין המזונות עד גיל שש הוא לא מתקנת אושא (שנעדרת מלשון הטור בסי’ עא), לגבי ילדים שאין לאמן כתובה ציין הטור שהמזונות הם רק מתקנת אושא ובכך לדעת הרב פישל ביקש לרמוז שמזונות ילדים באופן כללי הוא מתנאי כתובה. ועל כן, לגבי אלו שאין לאמן כתובה החיוב כלפיהם הוא רק מדין צדקה. ולדעתי, קשה על דברי הרב פישל מן העובדה שפנויה נמנתה בנפרד בסימן עא. ולא נסתפחה לסימן קיב.
47. ראו: תשלום מזונות הבנים מכספי מעשר, אור המערב, ד, כג-לא
48. ראו מה שכתב הרב קליין, משנה הלכות, חלק יז, סי’ סח.
49. ראו גם :פד”ר א, 145,154; פד”ר ה, 289, 304-306.
50. חכמת שלמה אבן העזר, סי’ א.
51. וראו למשל עמדת הרב אריאל בעניין נטילת זרע מן המת והפריה לאחר המוות, הרב י’ אריאל ואאחרים: הפריה לאחר המוות– היבטים משפטיים והלכתיים, הרפואה קלט (2000), עמ’ 331. שכתב שאף שאין איסור שימוש בזרע לאחר מות התורם בין אם נלקח בחייו ובין אם נלקח לאחר מותו, אך טען שפעולה זו אינה רצויה מבחינה חברתית ומבחינת טובת הוולד. וכי יש לדחות את ההפריה לאחר זמן סביר מן המוות כדי לייצר אפשרות לשיקול דעת והגיון. ובמקרה שאני דנה בו שההפריה תהיה עוד בחייו ואולי אף הלידה. ועדיין אין שוני רב בין המקרים.