מהו ציבור: מושג הלכתי או קולקטיב של בני אדם?[1]

בתשובה שכתבתי בשלהי השנה החולפת, בימי הרחמים והרצון, הוכחתי שאף שאשה אינה בכלל “ציבור”   — שהרי אינה עולה למניין עשרה וגם אינה יכולה לשמש כשליחת ציבור לתפילה ושאר דברים שבקדושה — מכל מקום רשאית לשמש כשליחת ציבור באמירת סליחות ושלוש עשרה מידות, כל זמן שאינה קוראת אותם בניגון המיוחד להם.[2]

דעתי התבססה בעיקר על שיטת הטור והמחבר (או”ח סי’ תקסה) בצירוף עם דעת הגאון הרב עובדיה (יחווה דעת א:מז). המחבר פוסק כדעת הטור שאמירת סליחות וקריאת שלוש עשרה מידות אינן מצריכות ציבור, ושגם יחיד יכול לומר אותן כל עוד הוא קורא אותן קריאה רגילה, שלא בניגון הפיוטי המיוחד להן. לכן, אף שאין דין ציבור לתפילה שאשה מנהיגה כיון שנשים אינן בכלל ציבור או מנין הלכתי , מכל מקום, אמירת שלוש עשרה מידות מותרת גם בלי ציבור במובן ההלכתי. בנוסף, הרב עובדיה סובר שגם כאשר שלוש עשרה מידות נאמרות בלי מניין, הן נאמרות כתפילה ותחנונים, ולא כסתם “קורא בתורה.” לדעתו, תוקפה התיאורגי של אמירת שלוש עשרה מידות אינו נפחת כשהיא נאמרת בלי ציבור הלכתי.

כיון שמדובר בתפילה, השאלה אינה שאלה הלכתית גרידא. כשאנו מעיינים בכשרותה של תפילה כלשהי, אנו דנים במעמדה ההלכתי ובמקביל מעיינים גם בתוקפה התיאורגי.[3] יש פוסקים הסוברים שיעילותה התיאורגי המרבי של תפילה הוא עיקרון מכריע במעמדה ההלכתי (משנה הלכות יא:ז; אג״מ או״ח ב:כז; ג:ז)[4] וקיום מצוות תפילה מחייב תפילה עם תוקף תיאורגי מרבי.[5] לכן, כשאנו דנים על כשרותה של תפילה, על הדיון להתנהל בו בזמן בשני מישורים: ראשית אם ההלכה הפורמלית מאפשרת את סוג התפילה ואת הדרך בה אנו מתפללים אותה, ובאותה מידה יש לעיין אם יש לתפילתנו תוקף תיאורגי; האם סוג התפילה שאנו מציעים יש לו הכוח המרבי לפעול מה שתפילה צריכה לפעול, להפוך את מידת הדין לרחמים.

לעניינינו, כשאנו דנים בכשרותה ההלכתית של אמירת סליחות נשית עלינו גם לדון ביעילותה: האם תפילת שלוש עשרה מידות כאשר אשה משמשת כשליחת ציבור, יש לה את התוקף התיאורגי של תפילה גברית, מאחר ואין לתפילה כזאת מעמד של ציבור הלכתי. לדעתי התשובה חיובית: יש לסליחות ואמירת שלוש עשרה מידות שנאמרות בציבור עם שליחת ציבור התוקף התיאורגי להפוך את מידת הדין לרחמים באותה מידה כמו לציבור ששליח הציבור שלו הוא איש, למרות שאין לקבוצה מעמד של ציבור במובן ההלכתי.

תשובתי חיובית בשל שני טיעונים:

א. אין ספק שיש לציבור תוקף תיאורגי מיוחד, אבל תוקפו התיאורגי נובע מהיותו קולקטיב – מתפלל ולא בשל תוקפו ההלכתי כ”ציבור.” כשקולקטיב מתפלל יחדיו, כוחו התיאורגי חזק מיחיד המתפלל. לכן, כשקבוצה אומרת סליחות ושלוש עשרה מידות יחד בניהול אשה, יש לתפילתה אותו תוקף תיאורגי שהיה לה לו המניין היה מורכב מגברים עם שליח ציבור ממין גבר. מגדר המתפללים או שליח הציבור לא מעלה ולא מוריד ביעילותה של התפילה. כפי שנראה להלן, הם אפילו אינם צריכים להיות מניין של עשרה

דווקא. מבחינה תיאורגית, ביחס לעליונותו של תפילה ציבורית, מספיקה קבוצה של שניים או שלושה בני אדם שמתפללים ביחד; גודלו של הציבור לא חשוב כלל. מה שנכון לגבי מספר המתפללים נכון גם כן ביחס למגדר שלהם. תפילת ציבור של כמה בני אדם שמתפללים יחד לעולם מתקבלת, לא משנה כמה הם, מי הם, או מי מתווך בינם לבין קונם. המקום היחיד שמגדר או מספר המתפללים חשוב הוא בנוגע לאמירת “דברים שבקדושה,” שם יש להלכה דרישות ספציפיות לגבי מי יכול להיחשב כחלק מן הציבור ומי יכול לנהלו, אבל כל אלה אינם חשובים כלל ביחס לתוקפה התיאורגי של התפילה. לכן, התפילות שאינן מוגדרות כדבר שבקדושה, יעילות גם אם נשים לוקחות חלק פעיל בניהולו.

בנידון דידן, כיון שלדעת הטור והמחבר אין לסליחות ושלוש עשרה מידות מעמד של דבר שבקדושה ולכן גם יחיד יכול לאומרם, אם כן כשציבור רוצה לאומרן יחד כדי שיהיו לתפילתם מעמד של תפילת ציבור והעליונות התיאורגית שיש לתפילה כזו, גם נשים יכולות להיכלל בציבור ההוא כמתפללות וכשליחות ציבור מבלי להפחית בתוקפו התיאורגי. לתפילתן יהיה מעמד של תפילה ציבורית שתמיד מתקבלת.

ב. אף אם יאמר האומר שאפילו כשאין צורך בעשרה כדי ליצור תפילה ציבורית עם תוקף תיאורגי מרבי, מכל מקום צריך שלקבוצה יהיה מעמד של “ציבור” – כלפי אלה נאמר כי נשים עדיין בכלל. הלכה מכירה בכוחן של נשים ליצור קולקטיב, וכשההלכה מחייבת “ציבור” גם נשים יכולות להימנות עליו.

ציבור: מושג מספרי או הלכתי – תיאורגיה

מקור הקביעה שתפילת רבים כוחה חזק מתפילת יחיד הוא ביבמות (מט ע”ב). הגמרא מציגה סתירה מקראית: כתוב אחד אומר (ישעיהו נה:ו): “דרשו ה’ בהמצאו,” היינו שאין הקב”ה נמצא בכל זמן להיענות לבקשת הקוראים אליו, כי אם בזמנים מיוחדים (“בהימצאו” — בזמנים שהוא נמצא), וכתוב אחד אומר (דברים ד:ז): “מי כה’ אלהינו בכל קוראינו אליו,” שהקב”ה לעולם נענה לתפילת המתפללים אליו. הגמרא מתרצת סתירה זו: “הא ביחיד, הא בציבור.” כלומר, תפילת יחיד לפעמים נענית ולפעמים אינה נענית, אבל תפילת ציבור נענית כל זמן שהציבור מתפלל אליו. הראיה היא מלשון רבים בפסוק “קוראינו,” היינו כאשר הרבה אנשים קוראים אליו ביחד, כוחם חזק לשכנעו, כביכול. בפסוק זה אין אזכור של מספר או  ציבור, רק “רבים”; ריבוי מספרי ותו לא.

הגמרא בברכות (ז ע”ב) מפתחת בהמשך את הרעיון של עליונות הציבור:

דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה’ עת רצון? אימתי עת רצון

— בשעה שהצבור מתפללין. רבי יוסי ברבי חנינא אמר מהכא: כה אמר ה’ בעת רצון עניתיך. רבי אחא ברבי חנינא אמר מהכא: הן אל כביר ולא ימאס, וכתיב: פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי. תניא נמי הכי, רבי נתן אומר: מנין שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, שנאמר: הן אל כביר ולא ימאס, וכתיב: פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו’. אמר הקדוש ברוך הוא: כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור — מעלה אני עליו כאילו פדאני, לי ולבני, מבין אומות העולם.

רבי יוחנן, רבי יוסי, רבי אחא ורבי נתן, כולם מדגישים את עליונותה של תפילת ציבור. לדעת ארבעתם, כוחה התיאורגי של תפילת הציבור הרבה יותר חזק מתפילת יחיד, אלוהים אינו “מואס” בה והיא “נענית.” אבל הביטוי המתאר את התפילה הזו שונה בין ארבעתם. ר’ יוחנן קורא את המתפללים “ציבור” ואילו שאר האמוראים קוראים אותם “רבים”; לדעתם יש כוח תיאורגי מיוחד ל”רבים” שמתפללים יחד. ברור שלשיטתם כוחה המיוחד של תפילה ציבורית הוא משום שנעשית ביחד, בין אם אותם אנשים הם ציבור מבחינה הלכתית בין אם לאו; תפילת “רבים” כשהם מתפללים ביחד נשמעת ומקובלת יותר. כיון שברור שלרבי יוסי, רבי אחא ורבי נתן, כוח הציבור אינו נובע ממעמדו ההלכתי, מסתבר שזה נכון גם לפי רבי יוחנן, שהרי הגמרא מציגה את שיטת ר’ יוחנן ברצף אחד עם שאר הדעות. כמו ששלושת האחרונים אינם מצריכים “ציבור הלכתי” כדי שלתפילת רבים תהיה עליונות תיאורגית, כך גם ר’ יוחנן, אף שנקט במונח “ציבור,” יסבור שלא צריכים דווקא ציבור הלכתי כדי שתפילתם של הרבים תתקבל.[6]

כנראה שגם הפוסקים הבינו שסוגייתנו מתייחסת לריבוי מספרי, ולאו דווקא לציבור במובן ההלכתי. לפי הפוסקים (או”ח צ:ט ועוד) מטרת סוגיה זו היא לעודד את היחיד המתפלל בביתו לכוון תפילתו לשעה שהציבור מתפלל בה. אם תפילת יחיד נעזרת מזה שהוא מתפלל בשעה שהציבור מתפלל, על כורחך שכוח הציבור נובע מהיותו מכלולתו, ולא ממעמדו ההלכתי כ”ציבור.” מבחינה הלכתית טהורה, המתפלל בביתו אינו מצטרף לציבור שמתפלל במקום אחר, רחוק ממקומו, ובכל זאת תפילתו מתקבלת כיון שהוא מתפלל ביחד עם עוד אנשים. על כורחך שהקולקטיב מחזק את התפילה, לא ממעמדו ההלכתי.

כך נראה גם כן מלשונה המיוחדת של הגמרא במסכת עבודה זרה (ד ע”ב). ההסבר למה עדיף ליחיד להתפלל עם הציבור מתבטא במלים: “ציבור נפישא זכותיה,” כלומר, כשיש יותר אנשים התפילה נעזרת בשל ריבוי הזכיות של הכלל. הרי שכוחה התיאורגי של תפילת ציבור נובע מריבויו המספרי.

וכן נראה מדברי מדרש ההלכה (תורת כהנים, בחוקותי פרשה א’) שהובא ברש”י פרשת בחוקותי (ויקרא כו:ח): “אין דומה המרובים העושים את התורה למעוטים העושים את התורה.” המדרש מרחיב את הרעיון של “רבים” ועדיפותו מחוץ לגבולות התפילה. לפי המדרש, ציבור העושה מצוות יש עדיפות למעשיו והמצווה חשובה ורצויה יותר. עיקרון זה קיים גם כאשר אנו יודעים שצירוף של אנשים שעושים מצווה יחד אין לו מעמד מיוחד בהלכה; הם לא ציבור, אלא צירוף של יחידים שהצטרפו כדי לעשות משהו ביחד, ורק לכן כוחם מתחזק. כן הוא בתפילה, הצטרפות ה”רבים” מייצרת את הייחוד, בין אם הם ציבור הלכתי בין אם אינם.

ההלכה עצמה מבטאת הבנה זו, שיעילות תפילה ציבורית אינה מצריכה ציבור הלכתי של עשרה אנשים. החיי אדם (סח:יא) כתב: “כל מצוה שיוכל לעשות בחבורה יעשה בחבורה ולא ביחיד, כדכתיב: ברב עם הדרת מלך, כדאי׳ בפסחים ס״ד ויומא ד״ע, ואמז״ל א״ד מרובים העושים כו׳. ובמנחות ס״ב ע״א משמע דג׳ הוי רוב.”[7] לדעתו יש שתי סיבות להעדיף עשיית מצווה בציבור: א. כבודו של הקב”ה מתהדר בריבוי עושים — “ברוב עם הדרת מלך”; ב. למצווה שנעשית ברבים יש עדיפות תיאורגית — “אינו דומה מרובים העושים את המצוה.” יעילותה התיאורגית משתפרת כשרבים עושים את המצווה.

על פי דברי החיי אדם פסק הגאון בעל אפרקסתא דעניא (ח”ד שעב:ד): “דאם אין יו”ד, עכ”פ יתפלל ג’ יחד דהוי תפילת רבים,” וציין כמקור את דברי החיי אדם שהזכרתי. וז”ל:

לא בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר. דכ׳ [החיי אדם] בכלל ס״ח סי״א ז״ל כל מצוה שיוכל לעשות בחבורה יעשה בחבורה ולא ביחיד כדכ׳ ברב עם הדרת מלך, כדאי׳ בפסחים ס״ד ויומא ד״ע, ואמז״ל א״ד מרובים העושים כו׳. ובמנחות ס״ב ע״א משמע דג׳ הוי רב עם עכ״ל. ופשיטא דהוא הדין בתפלה, וכן הי׳ נוהג מו״ח הגה״צ ז״ל. ועי׳ כ״מ הל׳ אסורי מזבח פ״ה ה״ז [ואמרינן בירושלמי (הלכה ו’) דרבים היינו שלשה — כסף משנה שם].

הרי פשוט לו שכשם שלפי החיי אדם יש ייחוד לרבים העושים איזו מצווה ביחד ואפילו אם הם אינם ציבור הלכתי של עשרה, כך בתפילה, אם שלושה אנשים מתפללים ביחד יש לתפילתם המעלה המיוחדת והתוקף התיאורגי שהוקצו לתפילת רבים.

וכן הוא עוד יותר מפורש, הלכה למעשה, בשו”ת תשובות והנהגות (ב:נז). הוא נשאל “על עיירה קטנה כאן שאין שם מנין כל יום, אבל אפשר לאסוף יחד חמש או שש אנשים, אם כדאי לאוספם להתפלל יחד דעדיף, או כיון שאין מנין נתבטלה החבילה ואין שום תועלת לאוספם.” דעתו שכדאי לקהל להתפלל יחדיו אף שאין להם מספיק אנשים כדי ליצור מניין הלכתי, משום “שיש אפילו לשלשה מעלה שנאמר גדלו לה’ אתי ונרוממה שמו יחדיו, וכן אין הקב”ה מואס בתפלת רבים וכמבואר בברכות (ח ע”א), ורבים היינו שלשה וכמבואר בגיטין (ל ע”א), לגבי נדר על דעת רבים, ואם כן מעלה להתפלל בשלשה יחד גם כן, וכשאי אפשר להתפלל במנין, ויש שלשה ויותר יחד, הקב”ה מקבל התפלה יותר מביחידות.” הרי שגם לדעתו, כוח הציבור אינו תלוי במעמדו ההלכתי, ואפילו כשאין לו מעמד הלכתי כציבור כוחו חזק ותפילתו נשמעת. לכן הוא מאיץ בבני הקהילה הקטנה שאנשיה יתקבצו להתפלל ביחד אף כשלא יהיה להם עשרה מתפללים. המספר עשרה, לדעתו, אינו משמעותי ביחס לתוקף התיאורגי שחז”ל מייחסים לתפילה. תוקפו נובע מצירוף הקולקטיב, אפילו אם מספרו הרבה פחות ממניין אנשים.

הגאון מהר”ם בנעט, כפי שציין בשו”ת תשובות והנהגות הנ”ל, מרחיק לכת עוד יותר. הוא מוכיח (בחידושיו על מס’ ברכות) שאפילו לשני אנשים יש מעמד של רבים לגבי תפילה. חידושו מבוסס על דיוק בברייתא המובאת בגמרא (ברכות יח ע”א) האומרת:

המשמר את המת אף על פי שאינו מתו, פטור מק”ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצוות האמורות בתורה. היו שנים, זה משמר וזה קורא. בן עזאי אומר, היו באים בספינה מניחו בזוית זה ומתפללין שניהם בזוית אחת.

בעוד הת”ק מתייחס למצוות קריאת שמע, בן עזאי עוסק בשאלת התפילה. מהר”ם בנעט מבאר את ההבדל כך: שבק”ש באמת לא ניתן שניהם לעזוב שאין להניח המת לבד, אבל בתפלה טוב הדבר אפילו בשנים יחד שזהו בכלל אל כביר לא ימאס ולכן בתפלה דוקא שניהם עוזבים להתפלל ביחד דעדיף.[8]

הרי שלדעתו לא צריך אפילו שלושה כדי שלתפילה יהיה הכוח התיאורגי המיוחד שיש לתפילה ציבורית. לדעתו הברייתא מתירה לשני שומרי המת לעזוב משמרתם כדי שיוכלו השניים להתפלל יחדיו, שתחשב תפילה ציבורית. גם בספר דברי יחזקאל החדש (הלכות והלכות, דף שיז) כתב כדברים אלו ממש בשם האדמו”ר משינאווא: כשאין מנין להתפלל אמר רבנו שטוב ורצוי להתפלל עכ”פ עם עוד אחד… שאין הקב”ה מואס בתפילתן של רבים… וקי”ל מיעוט רבים שנים.

ברור מכל הנ”ל שתפילה אינה מצריכה ציבור הלכתי של עשרה אנשים כדי להשיג את כוחה הרוחני המרבי, אלא כל צירוף של בני אדם שמתפללים ביחד יש לו מעמד של ציבור שתפילתו נענית תמיד ומיד, והסיבה שהפוסקים בדרך כלל מזכירים את המספר “עשרה” ביחס לתפילה בציבור לא משום שזה המספר הנצרך בשביל יעילותה התיאורגית. כפי שראינו, מבחינת יעילותה התיאורגית מספיקים שלושה או אולי אפילו שניים המתפללים ביחד. הסיבה שהם מצריכים עשרה היא משום הפן ההלכתי, כי כשאין עשרה אין לתפילה מעמד הלכתי של ציבור ביחס לאמירת דברים שבקדושה, אבל מבחינת כוחה התיאורגי של התפילה אין צריכים עשרה.[9]

היטב ביטא זאת המבי”ט (בית אלוהים שער התפילה פרק יא, דף יב:):

גם בתפילה שאין בה דבר שבקדושה הצריכה רבים, עם כל זה בהיותה נאמרת ברבים או בשעה שרבים מתפללים כמו שביארנו מפני שאינו דומה מועטים העושים את המצוה למרובים העושים את המצוה, כי היא מתעלית יותר הרבה מכפי הערך לכל אחד בהיותה נעשית בחבורת בני אדם, כל שכן בדברים אלוהיים שמתעלה יותר ענין המצווה בהתאחד בה כמה בני אדם מכפי הערך לכל אחד ואחד.[10]

הוא משווה תפילת רבים לרבים העושים מצווה ביחד. “דברים אלהיים” הם תפילה או אחת מכל שאר המצוות שבתורה. גם החיד”א (פתח עינים, ברכות ח ע”א) ציטט את דבריו כביאור למאמרם (שם) שתפילת ציבור נשמעת משום שהן אל כביר לא ימאס.

המדרש מבטא את עליונותו של הציבור ברוח דומה. כתוב במדרש אליהו (זוטא, פרק כג): בשעה שהצרות באות על ישראל בעונותיהם יעמדו לפני יחד באגודה אחת ויתוודו על עונותיהם לפני ויאמרו לפני סדר סליחה ואני אענה אותם. לדעת המבי”ט ולפניו לבעל “מדרש אליהו” היה ברור שכוחו של ציבור נובע מצירוף של יחידים, לא משנה מה מספרם. כשיחידים מתקבצים לעשות משהו מעולה ביחד, אם ללמוד תורה, אם לקיים מצוות, או להתפלל, כוחו הקבוצתי של הצירוף יש לו יכולת להשפיע על רצונו יתברך ולהפכו ממידת הדין לרחמים.

אשר על כן ברור שמבחינה תיאורגית אין הבדל בין תפילה שמורכבת מעשרה אנשים ואיש מייצגם כשליח ציבור, לבין תפילה ציבורית שמורכבת מאנשים ונשים יחדיו, או תפילת אנשים שמתפללים ואשה משמשת להם כשליחת ציבור. כולם יכולים להשיג אותה מידה של “רצון אלוהי” שבכוחה של תפילה ציבורית, קבוצת בני אדם המתפללים ביחד, יכול להשיג.

ציבור: מושג מספרי או הלכתי – הגיון

גישה הכוללת נשים כחלק מהציבור בנוגע לתפילה, כאשר ההלכה מתירה זאת, נכונה לא רק מבחינה תיאולוגית, אלא נכונה גם מבחינה הגיונית.

ידוע שתפילות כנגד קרבנות תמיד תיקנו (ברכות כו ע”ב, רמב”ם הל’ תפילה א:ה, שו”ע או”ח צח:ד). בזמן שבית המקדש היה קיים הקריבו קרבן תמיד פעמיים בכל יום, פעם בערב ופעם בשחר. עכשיו שבית המקדש חרב ובוטל התמיד, אנו מתפללים במקומם, פעמיים בכל יום, ערב ובוקר (ותפילת מעריב היא כנגד הקרבת האימורים). קרבן תמיד הוא קרבן ציבור, וכפי שנראה, דעת הרבה אחרונים היא שנשים הן חלק מציבור מביאי קרבנות הציבור והקרבנות גם מכפרות בעדן. כך כתב הגאון ר’ מנחם זעמבא (שו”ת זרע אברהם [לופטביר] ד:כ):

ומ”ש הטעם משום [שנשים] שאינם שוקלים אין להם חלק ואינם מתכפרים, זה תמוה, דהא מפורש בשבועות (דף ז ע”א) דפריך ואימא יולדת וכו׳ [דכל כפרת יוה”כ יהי׳ על יולדת] הנה מפורש דמכפר קרבן ציבור גם על נשים, וכן מוכח בחולין (דף קלא ע”ב) ותניא אידך יכפר אלו העבדים [עבדים כנענים דאינהו נמי בעי כפרה דכל מצוה שהאשה חייבת עבד חייב וכ”מ דכתיב עונש איש ואשה שוין רש”י] עיי”ש, ומבואר דגם עבדים שאינם שוקלים מתכפרין בק”צ. והטעם פשוט כמו דאמרי׳ ביומא (נא ע”ב) שאני בי גזא דאהרן דרחמנא אפקרי׳ לגבי אחיו הכהנים ומתכפרין בפרו עיי״ש, כן זכי רחמנא כפרה לכל ישראל אף למי שלא שקל וכדמוכח מכהנים גופיהו לרבי יהודה דסובר בפ”א דשקלים דפטורין משקלים ומ״מ סובר ר”י בשבועות (ב ע”ב) דכהנים מתכפרין בשעיר המשתלח ה״נ מתכפרים נשים ועבדים אף שאינם שוקלים.

הגאון בעל עמודי אור (סי’ ז) כתב דברים דומים:

אך באמת נלפענ״ד דאע״ג שהנשים לא הי׳ שוקלות מ״מ מתכפרים היו גם הם בכלל קרבנות ציבור (כמו פרו של כה״ג שבא משלו ומ”מ אחיו הכהנים מתכפרים בו) ודבר זה לבד שהוא נכון מסברא שהרי כמה כפרות היו תלויין בקרבנות ציבור, אטו נאמר דנשים לא נתכפרו כלל, ובהדיא אמרינן בשבועות (ח ע”א) בשעיר הפנימי שמכפר על טומאת מקדש וקדשיו דכתיב לכל חטאתם כו׳ ע״ש ופריך הש״ס אימא יולדת, ומצריך קרא להכי ע״ש, הרי מוכרח שנשים בני כפרה בשעיר נינהו, אף שכולם באים מתרומת הלשכה, ובמנחות (כא ע”ב) שקיל וטרי הש״ס לענין מליחת קרבנו׳ הכהני׳ אם הותר להם ממלח של ציבור שבא מתרומת הלשכה, לבן בוכרי שהכהנים אינם שוקלים, ואמאי לא דנו כן לענין נשים, שקרבנותיהם טעונין מלח, איך יבאו מתרומת הלשכה, ואף שהנשיאות חובת קרבנותיהם על בעליהן, מ״מ הא הרבה פנויות יש, ע״כ שגם להם זכי׳ בכל דבר הבא מהלשכה ודוק, וכן מוכח עוד דנשים בעלי הקרבן מיקרי בק״צ מהא דאמרינן בזבחים (ד ע”א) דשינוי בעלים אינו בקרבנות ציבור, ופירשו שם התוס׳ (בד״ה וישנן) דאם שחטו לשם יחיד הרי הוא בעליו, ולשם עכו״ם לא מיפסיל דבעינן חבירו דומיא דידי׳ שמחויב כפרה כמותו עכ״ל, ואי איתא הא משכחת בשחטו לשם אשה דהא בת כפרה היא, ואין לך אדם מישראל שאינו מחויב עולה כמבוא׳ בסוגיא שם, ע״כ דבשחטו לשם אשה נמי כבעליו דמיא וכמ״ש.

הרי שנשים ודאי נחשבות בכלל קרבן ציבור והן מתכפרות בהם כמו הגברים. הן רק מודרות מהצטרפות לאמירת “דברים שבקדושה,” שבזה מעמדן נחות משל גברים והן אינן נמנות כחלק מהציבור. אבל מחוץ להקשר זה הן חלק מהציבור המתפלל, הן מבחינת המבנה ההלכתי –תפילותינו הן במקום קרבנות הציבור ובאותם קרבנות מעמדן של נשים שווה לזה של גברים, והן מבחינת תוקפו התיאורגי – שיתופן של נשים בתפילה אינו מפחית את כוחה התיאורגי, כיון שכוחה התיאורגי נובע מזה שבני אדם מתפללים ביחד; הקב”ה אינו מתעלם מתפילתם של רבים. היעלה על הדעת שהקב”ה מפלה בין נשים לגברים בהקשר זה?

והנה במס’ זבחים (עה ע”א) אומרת הגמרא בפשטות ביחס לקרבן ציבור “מה ציבור גברי, אף יחיד גברי”, כאשר ממשמעות הדברים נראה שנשים אינן חלק מהציבור. לכאורה הסיבה היא כיון שקרבנות ציבור נקנו מכספי השקלים שנתרמו בכל שנה, וכיון שנשים אינן חייבות במחצית השקל (משנת שקלים א:ה -“אין ממשכנים אותן,” וכן פסק הרמב”ם הל’ שקלים א:ז – “אין חייבין”) אין להן חלק בקרבנות הציבור ולכן “ציבור גברי,” רק גברים הם חלק מקרבנות הציבור. אבל כפי שהוכיחו האחרונים הנ”ל, פירוש זה אינו אפשרי, כיון שבוודאי יש לנשים חלק בקרבנות ציבור. על כורחך, כאשר הגמרא אומרת ש”ציבור גברי” אין הכוונה שהוא רק גברי ולא נשים, אלא (כלשון אילת השחר זבחים שם) “שקרבן ציבור הוא גם קרבן דגברי,” ונשים וגברים שותפים בה (וכן כתבו בחיבת הקודש, יד בנימין, זבחים שם, שו”ת שלמי שמחה סי’ יא ושאר אחרונים). גם להחזו”א פשוט שלנשים יש חלק בקרבנות ציבור, ולכן כתב (זבחים סי’ א סק”ב): “וקרבן ציבור ששחטו לשם אשה שאינה שוקלת לא חשיב שינוי בעלים שגם נשים מתכפרין בקרבן ציבור, שהרי שעירים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו כדתנן ריש שבועות ובודאי גם נשים מתכפרין.”

בעקבות הראיות הנ”ל שאכן יש לנשים חלק בקרבנות ציבור, הניחו האחרונים (עמודי אור הנ”ל, באר יצחק כ:ג ועוד) בתמיהה את דברי הגרע”א (סי’ ט) ש”נשים פטורות מתפלת מוסף כיון דנשים לא היו שוקלות אין להם חלק בקרבנות ציבור,” משום, כפי שראינו, שאע”ג שאין חייבות לתרום לתרומת הלשכה, מ”מ הן מתכפרות בקרבנות הציבור כיון שהן בכלל הציבור.

בולט במיוחד בין הפוסקים החולקים על שיטת רעק”א הוא הרב יעקב אריאל (באהלה של תורה ב:כו), הסובר שלא רק שנשים חייבות בתפילת מוסף, אלא עליהן גם להשתתף בתפילתן עם הציבור: מיהו נראה שגם אשה חייבת להתפלל [תפילת מוסף] בציבור, שנאמר הן אל כביר ולא ימאס, ועזרת נשים הוא חלק מבית הכנסת, מכיוון שהמחיצה נועדה להפריד רק משום צניעות אך לא כדי להוציא נשים מכלל הציבור ואף הן בכלל הציבור, והיא אינה גרועה מיחיד המתכוון להתפלל בשעה שהציבור מתפללים, שהוא נחשב לחלק מהציבור.

כשההלכה מצריכה קולקטיב ברור שגם נשים בכלל

גם מחוץ להקשר התפילה או ביחס לחלקן של נשים בקרבנות ציבור, אנו מוצאים מקרים נוספים שבהם ההלכה מצריכה קולקטיב של אנשים, לא “מניין” במובן ההלכתי, ובאותם מקרים הפוסקים בדרך כלל דוגלים בהכללת נשים, שגם הן מצטרפות ליצור ציבור הלכתי. זאת בניגוד להמשתמע מפשטות לשון הגמרא (ברכות מה ע”ב “מאה כנשי כתרי גברי,” יבמות פח ע”ב, שם קיז ע”ב ועוד “מאה נשים כחד דמיין”), שלנשים אין מעמד עצמאי בהלכה ולכן  נוכחותם בפעולה שההלכה מחייבת נוכחות של ציבור לא מעלה ולא מוריד. נשים, לפי הבנה זאת, אין ביכולתן לייצר או לתרום ליצירת ציבור, כיון שמאה מהן כחד דמי. (ולהלן אוכיח שזה בכלל אינה כוונת דבריהם במקומות הנ”ל.)

א.הטור (או”ח סי’ ריט) מציין מחלוקת רמב”ם (הל’ ברכות י:ח) ותוספות (ברכות נד ע”ב) אם ברכת הגומל צריכה להיאמר בנוכחות עשרה אנשים. לדעת הרמב”ם נדרשת נוכחות של עשרה, משום שנאמר וירממוהו בקהל עם (תהלים קז:לב) וקהל היינו עשרה אנשים, אך לפי תוספות זהו רק במקום שאפשר, אבל לא לעיכוב. הטור מוכיח כדעת התוספות מדברי הגמרא (שם) “וצריך לאודיי באנפי עשרה,.” לדעתו, המילה “וצריך” משמעה רק לכתחילה. הבית יוסף דחה ראיית הטור וגם מציין שרבנו יונה מסכים עם דעת הרמב”ם שנוכחות עשרה מעכבת. להלכה דעת המחבר (ריט:ג) שמעיקר הדין ברכת הגומל צריכה להיאמר בפני עשרה, אבל בדיעבד, אם בירך בפחות מעשרה, י”א שיצא וי”א שלא יצא.

האחרונים דנו כיצד נשים תברכנה ברכה זו. המשנה ברורה (סק”ג) כתב שמנהג העולם שנשים אינן מברכות ברכה זו משום שסדר ברכה זו הוא בפני עשרה ואינו דרך ארץ לאשה. ומכל מקום כתב: ויש שכתבו דמכל מקום נכון הוא שתברך בפני עשרה על כל פנים בפני נשים ואיש אחד. בשער הציון (סק”ד) ציין כמקור לדבריו את כנסת הגדולה, אליהו רבה וחיי אדם. לדעתם אשה יכולה לברך הגומל בפני קהל של נשים.

הכנה”ג מבאר מדוע הוא מתיר לאשה לברך בפני נשים אחרות, משום שבדיעבד אפשר לברך ברכת הגומל בלי נוכחות קהל של עשרה, לכן, אע”פ שאין קהל של עשרה אנשים, ברכתה כשרה. אי- נוכחותו של קהל, לדעתו, אינה מעכבת. אולם הרב עובדיה (יחווה דעת ד:טו) דחה דבריו, כיון ש”מדברי המאירי מוכח דסבירא ליה כרבינו יונה, וכן פסק רבינו ירוחם. והובא באליה רבה סק”ח, ושכן משמע במרדכי. וגם מרן הבית יוסף כתב על מה שכתב הטור שאם בירך הגומל בפחות מעשרה יצא, שאין דיוקו נראה בעיניו, שאדרבה, לשון צריך משמע לעיכובא, ושכן דעת רבינו יונה.” לדעת הרב עובדיה, זו גם דעת המחבר – שנוכחות של קהל של עשרה מעכבת – ואף שמרן הביא שיטת הסוברים שמניין עשרה אינו מעכב, דעת מרן המחבר בעצמו היא שנוכחות של עשרה כן מעכבת.

גם החיד”א סובר שנוכחות קהל של עשרה מעכבת (לדוד אמת כג:א), ועם כל זה הוא ממליץ (שם סעי’ יא) לנשים לברך בפני נשים אחרות, כשאין שם עשרה אנשים. כנראה שדעתו שגם קהל נשים נחשב קהל. וכן כתב בברכי יוסף (ריט סק”ב): נשים חייבות בברכת הגומל ותברך בבית הכנסת של נשים וישמעו האנשים מבית הכנסת, או לפחות בפני נשים ואיש אחד. כנסת הגדולה. וכן הסכים הרב החסיד מהר”ר יעקב מולכו בתשו’ כ”י סי’ קמ”א.

דרך אגב, בדעת החיד”א הסובר שלמרות הכתוב “וירוממהו בקהל עם,” המלמד שצריך לברך ברכת הגומל בפני קהל, אפשר לאשה לברך בנוכחות קהל נשים מפני שגם נשים נקראות קהל, יש לנו פוסק אחד שסותר במפורש קביעתו של המאירי (ברכות מז:) ש”קהל נשים לא איקרי קהל,” קביעה שכנראה אין לה מקור מפורש בחז”ל ובראשונים.[11] בספר ברכת הבית (שער כז סק”ד) אכן התקשה בזה ותמה על הפוסקים הממליצים לנשים לברך ברכת הגומל בנוכחות של נשים אחרות: ותמיה לי דהא כתיב וירוממוהו בקהל עם ונשים לא נקראו קהל עד שיהיה י׳ אנשים. על כורחנו שהחיד”א חולק על בעל ברכת הבית. לפי החיד”א, אף שאין לנשים דין “ציבור” ביחס לדברים שבקדושה, מכל מקום יש להן מעמד של קהל, ובמקום שצריכים רק קהל, כגון לגבי ברכת הגומל, גם הן מצטרפות ליצור קולקטיב מספרי.[12]

והגאון ר’ מאיר דן פלאצקי כתב כן במפורש (דעת רבנים עמ’ יב):

והנה בספרי פ׳ נסכים איתא בזה”ל הקהל חוקה אחת הקהל אין לי אלא אנשים נשים מנין ת”ל חוקה אחת יהי׳ לכם נראה דנשים אינן בגדר קהל אמנם ראה זה מצאתי שהג’ מהר”ד פארדו ז”ל בפירושו על הספרי שכתב בזה”ל הקהל וכו׳ נשים מנין ת”ל הקהל חוקה אחת לכם כצ”ל ופירושו ברור דמשום דכתיב בריש פרשתא דבר אל בני ישראל משמע דווקא אנשים ועוד מדכתיב אל ארץ מושבותיכם וגו׳ ונשים לא נטלו חלק בארץ הלכך סד”א דקרבנות נשים אינן טעונין נסכים הלכך הדר וכתב הקהל לרבות נשים עכ”ל מבואר מדברי הרד׳׳פ דסתם קהל נשים בכלל ולכאורה נראה להביא ראיה לדבריו מהא דאמרינן בממזר ופצוע דכא ועמון ומואב שלא יבואו בקהל ה׳ והיינו שלא ישאו בת ישראל הרי מבואר דנשים הן קהל ה׳ ועי׳ במהרש”א קידושין דף ע”ב ע”ב ד”ה חמשה קהלי שכ׳ לפרש דברי התוס׳ דבפצ”ד ל”ש למקרי קהל כיון דבכל הנך דמייתי בין קהל הפסולים כגון ממזר ושתוקי וגרים בין קהל הכשרים כגון כהנים לוים וישראלים שייך בכל כת וכת לומר בהו קהל באנפי נפשי’ דהיינו דיש בהו זכר ונקבה אבל פצוע דכא ל”ש למיקרי קהל כיון דלא שייך בנקבות ובקהל דכתיב גבי’ מוסב אקהל ישראל עכ״ל הרי מבואר במהרש”א דסתם קהל שבתורה היינו רק אם יש זכר ונקבה בזה הוא בכלל קהל.

ב. המחבר (קנז:א) פוסק שבשלוש העבירות החמורות חייב אדם להיהרג ולא לעבור אם אונסים אותו לעבור עליה בפרהסיה, היינו בפני עשרה מישראל. ובפ”ת שם (סק”ז) התחבט אם נשים בכלל עשרה. הגר”ש איגר בגליונו שם ציין שכן הסתפק בזה הגאון ר’ שמואל אבוהב בשו”ת דבר שמואל (סי’ סג). אך דעת המנ”ח (מצוה רצו) שאינן מצטרפות,[13] וכן דעת הגאון מרוגוטשוב (תנינא, מ ע”ג), משום דמאה נשי כתרי גברי.[14] אבל בחסד לאברהם (הל’ קרבן פסח, פרק א) ציין שכבר הסתפק בזה הגר”י עמדין (מגדל עוז, אבן בוחן א:סט) ומסקנתו ש”הכי מסתברא” שנשים אכן מצטרפות למניין עשרה לגבי דין זה. גם בספר אור גדול (סי’ א) מוכיח בראיות ברורות שנשים יכולות להצטרף וליצור מעמד של ציבור לגבי דין קידוש השם בפרהסיה, וכן דעת הגר”י ענגיל (גליוני הש”ס, סנהדרין עד ע”ב) ואור חדש (אות “ח” פרק יב). בשו”ת יביע אומר (חלק ד, או”ח סי’ ט) ציין שכן גם דעת רב פעלים (סי’ סב).[15]

ג. דיון דומה נמצא ביו”ד (ב:ה). לדעת המחבר המחלל שבת בפרהסיה דינו כמומר לעבודה זרה ושחיטתו פסולה. וכתבו הפוסקים שפרהסיה היינו בפני עשרה (בית יוסף, יו”ד סי’ קיט מתשובת הרשב”א ז:קעט, וכן הוא בבאר היטב ב:טו, פרמ”ג שפד:יז, חת”ס יו”ד קכ. ועי’ מה שכתב בזה בדרכי תשובה יו”ד ב:עא קנז:כג). והאחרונים ציינו שהפתחי תשובה נסתפק אם חילול שבת בפני עשרה, שחלק מהם נשים, נחשב בפרהסיה (עי’ בלבושי מרדכי או”ח מהדו”ק סי’ קיא, יביע אומר חלק י או”ח סי’ נה, זבחי צדק יו”ד ב:לא ועוד). מסקנת האחרונים שנשים אכן מצטרפות (מהר”י אשכנזי סי’ טז, רב פעלים הנ”ל, יביע אומר הנ”ל).

ד. זמן עשיית קרבן פסח נקבע על פי רוב הציבור. אם רוב הציבור טהור עושים קרבן פסח בטהרה, והמיעוט הטמא נדחה לפסח שני, ואם רובם טמאים הפסח נעשה בטומאה (פסחים עט ע”א, רמב”ם הל’ קרבן פסח ז:א). המאירי (שם) מסכם את מסקנת הסוגיה: זה שביארנו שכל שהיו רוב הקהל טמאים כלם עושים אותו בטומאה אף הטהורים שבהם פירושה אפילו לא היו הטמאים עודפין את הטהורין אלא באחד שהיחיד מכריע את הציבור לטומאה אפילו אשה הואיל אשה בראשון חובה. וכ”ה מסקנת הרמב”ם (שם הל’ ג) שנשים נמנות כחלק מהציבור ביחס לדיני קרבן פסח בטומאה.[16]

ה. כדעת המאירי לגבי צירוף נשים לרוב ישראל לגבי קרבן פסח הבא בטהרה או בטומאה כתב הקרן

אורה (הוריות ג ע”ב ד”ה שכתב) לגבי צירוף נשים להשלים את הרוב לגבי דין הורו בית דין. כשהורו בית דין בטעות הם מביאים קרבן פר העלם דבר, אם הוראתם הטעתה את רוב הציבור (רמב”ם הל’ שגגות יב:א). על זה כתב הקרן אורה (הוריות ג ע”ב, סוד”ה הא : “ודבר פשוט הוא דהכל מצטרפין לרוב ציבור אנשים ונשים”. ואף שבירושלמי (פסחים פרק ז הל’ ו) כתוב שר’ יודה דרש את הפסוק “ונסלח לכל עדת בני ישראל” פרט לנשים, היינו שנשים אינן בכלל הציבור לגבי בית דין שהורו בטעות, כבר העיר בשו”ת שלמי שמחה (א:יא) שטעות סופר היא בירושלמי ושהגירסא הנכונה בירושלמי היא: לרבות נשים וקטנים שהן מתכפרין עמהם כמו שהביא גרסא זו הק״ע שם. דהנה מקור ד׳ הירושלמי מצאתי ב״ה בספרי פ׳ שלח פסקא קי״א דקאמר: ונסלח אין לי אלא אנשים נשים מנין ת״ל ונסלח לכל עדת בני ישראל. הרי דד׳ הירושלמי נובעים מהספרי ושם מפורש דהכתוב בא לרבות גם נשים לכפרה, ואין הקרא בא למעט כלל נשים מצירוף לרוב וזה פשוט”.

ו. לכתחילה צריך להדליק נר חנוכה בבית הכנסת רק כשיש שם עשרה (מור וקציעה סי’ תרעא, מחזיק ברכה תרעא:ז ועוד) ומסקנת הרב פעלים (או”ח חלק ב סי’ סב) שגם נשים מצטרפות למניין עשרה, אף ד”אין נחשבים עדה כמ”ש רז”ל בדין הקדושה דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, ולא בנות ישראל.” כמו כן הוא סובר שנשים מצטרפות למניין עשרה לגבי בקשת מחילה בפני עשרה (או”ח תרו:ב).

ז. ידועה מחלוקת האחרונים אם יש לעזרת נשים קדושת בית הכנסת. דעת החכמת אדם (פו:טו) שאין בה קדושת בית הכנסת כלל. לעומתו, השואל ומשיב (קמא ח”ב סי’ כב) סובר “שבית הכנסת של נשים יש לה קדושת בית הכנסת,” וכן דעת ערוך השולחן (קנד:ז), וחלקת יואב (או”ח סי’ ד). לדעת הדברי חיים (או”ח ח”ב סי’ יד) קדושתה פחותה מקדושת עזרת גברים, וכן דעת בעל אבני נזר (או”ח סי’ לג). והגאון בעל קרן לדוד (או”ח סי’ לג) חילק בין עזרת נשים שהיא בחדר מיוחד למקרה שהיא בתוך חלל בית הכנסת. לדעתו, אם עזרת הנשים היא גזוזטרה בתוך חלל בית הכנסת קדושתה אינה נחותה מקדושת בית הכנסת עצמו. והאחרונים נתנו טעם לנחיתות עזרת הנשים – כיון שאין לתפילתן דין ציבור. בספר הליכות ביתה (פתח דבר פרק כד) הציע שאולי אלו שסוברים שכן יש לה קדושה יסברו שיש לציבור שלהן חלות דין ציבור. וז”ל: לגבי עצם התפילה [של נשים] יש לומר שנחשב כתפילה בציבור… ואולי זה טעמם של הסוברים שקדושת עזרת נשים שווה לקדושת שאר הבית כנסת דגם תפילת עשר נשים נחשבת לתפילת ציבור.

לבסוף יש להזכיר דברי הראב”ד (תמים דעים סי’ קפד): ולפי הפי’ הזה אין הנשים נשמעות כשהן מתפללות בלשון לעז בלא צבור שאין המלאכים מביאים לפני הקב”ה שום לשון בעולם כי אם לשון הקודש שהם מבינים. אבל בצבור ששם השכינה שורה יכולות הנשים להתפלל בכל לשון כדמשני בסוטה [לג ע”א] לא קשיא כאן ביחיד כאן בצבור.

ביאור דבריו: הגמרא (שבת יב ע”ב, סוטה לג ע”א) אומרת שמלאכים אין מבינים שום לשון חוץ מלשון הקודש. לכן, כיון שתפילתו של יחיד בדרך כלל מתקבלת בתיווך המלאכים, כשהוא מתפלל אל יתפלל אלא בלשון הקודש, אחרת המלאכים לא יבינו דבריו ולא יוכלו, כביכול, להביא בקשותיו לפני הקב”ה. אך ציבור יכול להתפלל בכל לשון כיון שהקב”ה בעצמו, בלי אמצעי, מקשיב לתפילת הציבור, והוא, כביכול, מבין כל לשון. כיון שכן, לכאורה מתעוררת בעיה בנוגע לתפילת נשים. נשים הרי אינן חלק מהציבור, לתפילתם לעולם יש מעמד הלכתי של תפילת יחיד, ולכן היה אפשר לומר שהן אף פעם אינן יכולות להתפלל בשאר לשון, כיון שתפילתן אינה נגישה להקב”ה בלי תיווכם של המלאכים. אבל הראב”ד לא סבר כן, אלא לדעתו שכנשים מתפללות עם הציבור[17] יש לתפילתן מעמד של תפילה בציבור, והן, כמו בתפילה בציבור של גברים, יכולות להתפלל בכל לשון.

ברור שהראב”ד סובר שאף שנשים אינן חלק מהציבור מבחינה הלכתית, תאורגית תפילתן היא חלק אינטגרלי מתפילת הציבור. הן מצטרפות לקהל והן חלק ממנו, תפילתן היא תפילה ציבורית, עם היתרונות התיאולוגיות שיש לתפילה כזאת.

לסיום חשוב גם להזכיר שיטתו החדשנית של הגאון בעל יד אליהו (רגולר, סי’ ו):

שאלה. אם יש באיזה בהכ״נ קטן או מנין של ששה או שבעה אנשים שלא התפללו ושלשה התפללו ונמצא שא״א לקיים רק מצות קדיש וברכו וקדושה, אבל אין זה עולה לתפלה בצבור כ״א שיתפללו עשרה אנשים ביחד שאין מקרי תפלת ציבור כ״א בעשרה ממש וזה ברור בלי ספק, אכן נסתפק לי לכאורה אם יש בבית הזה ג׳ נשים שמתפללים אם יש לצרף הנשים עמהם, אם נחשבת תפלת הנשים בכלל הציבור.

ונ״ל לפשוט מהא דאמר בפרק ג׳ שאכלו, תשעה ועבד מצטרפין ומקשה מעובדא דר״א דשחרר עבדו ומתרץ תרי הוי חסר, ושחרר אחד וצירף אחד ע״ש, והשתא אי אמרת דתפלת נשים אינם בכלל תפלת הצבור כמו דלא מצטרפת אותם לקדיש ולקדושה, א״כ הו״ל לתלמודא לשנויי דלכן שחרר עבדו בכדי להתפלל בציבור דהא אשה ועבד שקולין לענין צירוף וחיוב מ״ע, והא ודאי דתפלה בציבור חשיב מצוה דרבים כמו קדושה וקדיש אע”כ נשים ועבדים מצטרפים לתפלת הציבור.

הוא מרחיק לכת הרבה יותר ממה שאמרתי אני. לדעתו לא רק שנשים מצטרפות כחלק מהחוויה הרוחנית של התפילה, אלא הן גם נחשבות כחלק מהציבור ההלכתי. הוא מבתר את מבנה המניין בסכינא חריפא לשני מובנים – ציבור ומניין. “מניין” הוא רק כשיש עשרה גברים, אבל גם נשים יכולות ליצור “ציבור.” וכיון שכן, אף שנדרשים עשרה גברים כדי לומר דברים שבקדושה, הרי בשעה שכבר יש עשרה גברים תפילת הנשים שמתפללות עמהם מצטרפת לתפילתם ויש לתפילה מעמד של תפילת ציבור.

הפוסקים אכן לא קיבלו להלכה את דעתו, שנשים מצטרפות ליצור ציבור הלכתי כלשהו. מכל מקום, רעיונית, דבריו תואמים מה שראינו מהפוסקים הנ”ל, שנשים הן חלק אינטגרלי מהקולקטיב המתפלל.

ברור שדוגמאות אלו שונות אחת מזולתה וכל אחת מיוחדת בדרכה שלה, מכל מקום יש לכולן משהו מן המשותף. בכל אחת מהן נצרך ציבור ובכל אחד מהמקרים דעת הרבה פוסקים שנשים בכלל הציבור הנדרש, ושכל זמן שהן מחויבות בדבר או שייכות למצווה הנידונה הן יכולות להשלים את המספר כדי ליצור ציבור. לענייננו, כיון שלדעת המחבר אפשר לומר סליחות בלי מניין הלכתי, והסיבה היחידה להדר אחר ציבור היא בשביל עליונותה התיאורגית של תפילה בציבור, אין סיבה להדיר נשים מקבוצה כזאת. נשים הן חלק מ”הציבור” כל זמן שהוא לא נדרש לתפילה המסווגת כדבר שבקדושה.

מקורות סותרים

בסעיף זה אדון בשני מקורות, שבמבט שטחי ניתן לטעות שהם קובעים שבאופן עקרוני נשים אינן יכולות להצטרף לציבור גברים.

המקור הראשון הוא בתלמוד בבלי (ברכות מה ע”ב, ערכין ג ע”א), בו נאמר ש”נשים מזמנות לעצמן,” ופי’ רש”י (ערכין שם, וכ”ה בתוספות שם ד”ה מזמנות) שהכוונה שנשים לא תצטרפנה לזימון יחד עם אנשים, אף שנשים בעצמן גם כן בכלל זימון. הרי לכאורה שנשים וגברים אינם יכולים להצטרף לקבוצה אף בדברים ששניהם חייבים בהם. עיון קל בראשונים מראה שהבנה זו איננה נכונה; הטעמים שנתנו הראשונים למה אסור להן להצטרף (רש”י ותוספות שם “לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ובעבדים, שאין הנשים אומרות ברית ואין העבדים אומרים על נחלתנו”; מאירי ברכות מז ע”ב “שאין להם קבע מהם”) מיוחדים לברכת המזון ואינן שייכות למקרה של צירוף נשים וגברים לתפילה.

אף לאותם הסבורים שאין  להם להצטרף משום “פריצותא,” כבר פירש הר”ן (מגילה ו ע”ב בדפי הרי”ף) והנימוקי יוסף (מגילה ד ע”א), כל אחד לדרכו, שהחשש של אי צניעות מיוחד לברכת המזון. הר”ן כותב במפורש, שב”זמון דהוי שינוי במטבע ברהמ”ז [של נשים] וכיון שניכר צירופן עם אנשים איכא למיחש לפריצותא, אבל כאן במגילה אין צירופן ניכר שכן דרך קריאתה ליחיד כרבים וכיון דאין צירופן ניכר מותר דדכותיה נמי בבהמ”ז היכא דאיכא תלתא בר מנשים מצטרפין אף הנשים עמהן משום דהשתא אין צירופן של נשים ניכר עמהם כלל.” גם הנמוקי יוסף כתב: התם משום פריצותא, דשכיח בסעודה שכרות, אבל קריאת מגילה קודם סעודה הוא, וליכא שכרות”. שניהם סוברים שיש טעם מיוחד בזימון שגורם לאי צניעות כשנשים ואנשים מזמנים ביחד. לדעתם, בהקשר אחר אין חשש לנשים וגברים להצטרף כדי ליצור ציבור.

אמנם הטור (או”ח סי’ תרפט) העתיק את דעת בעל העיטור (הל’ מגילה דף קי) המשווה קריאת מגילה לזימון לגבי צירוף נשים ואנשים, ולדעתו כשם שאסור לנשים ואנשים לזמן ביחד כך אסור להם לקרוא מגילה ביחד.[18] לכאורה, בהתאם לדעתו, יהיה אסור גם כן לצרף נשים ואנשים לתפילה. אבל הב”י כבר דחה דבריו, משום שהבין שסברת בעל העיטור לאסור צירוף אנשים ונשים היא משום פריצותא,[19] ולא כדעת האורחות חיים (הל’ מגילה ופורים; כל בו סי’ מה) ואחרים הסוברים שצירופן אינו תקף מעיקר הדין. דעתו של הב”י כדעת הר”ן שהחשש של פריצותא מיוחד לברכת המזון, כיון ששם נוכחותן של הנשים ניכר במיוחד לפי שנוסח ברכתן שונה. גם התוספות יו”ט מסכים עם הר”ן שהחשש לפריצותא נאמר רק לגבי צירופן לברכת המזון, אבל בתפילה ובשאר דברים מותר להן להצטרף. הוא מביא “ראיה גמורה” לדעת הר”ן מהמשנה בפסחים (פרק ח משנה ז), עיי”ש.[20]

עוד יש לומר שחששו של בעל העיטור, שצירוף של נשים ואנשים יביא לידי פריצותא, נאמר כשהנשים והגברים מצויים יחד בחדר אחד, אבל כשיש מחיצה המבדילה ביניהם גם בעל הטורים יודה שליכא למיחש לפריצותא.

בנוסף חשוב להדגיש, שהרמב”ם (הל’ ברכות ה:ז) והטור (או”ח סי’ קצט) חולקים על רש”י, ולדעתם הגמרא רק שוללת צירוף של נשים עם עבדים, משום שב”עבדים שכיחי פריצותא,” אבל מותר לנשים לזמן יחד עם גברים בני חורין וליכא חשש של פריצותא. דעת המחבר (קצט:ו) כהרמב”ם והטור.

גם החזו”א (או”ח סי’ קנה סעי’ ב) נקט כדבר פשוט שניתן לצרף נשים לצורך ציבור בקריאת המגילה, ואף שהרמ”א (או”ח תרצ:יח) הסתפק בזה, לדעתו דברי הרמ”א הם “שלא בדקדוק.” וז”ל החזו”א:

באו״ז מסתפק בלאו בני חיובא אי הוו בכלל עשרה [והיינו קטנים] ומשמע נשים ודאי הוו בכלל עשרה כיון דבני חיובא נינהו ואיכא פרסומא ניסא [ולשון הרמ״א בנשים כבר כתב המ״מ דאינו מדוקדק] וכ״כ הרמב״ן דאפי׳ רובא כבר יצאו לית לן בה, דלאו משום זכותא דעשרה הוא אלא משום פרסומא ניסא, וא״כ אין מקום לקבוע בפרסומא ניסא תנאים ולמעוטי נשים.

המקור השני, שהוא לכאורה הבסיס הראשי להימנעות מלהחשיב נשים כחלק מהמכלול הציבורי, הוא אמרם ז”ל (ברכות מה ע”ב): מאה נשי כתרי גברי.[21] בפשטות, משמעות הדברים היא שלעולם נשים אינן יכולות ליצור ציבור, כיון שאפילו מאה מהן נידונות כיחידים. אבל הבנה זו מוטעית היא. דעת רש”י (שם ד”ה דאפילו) שהפירוש הוא: “דאפילו מאה כתרי דמיין — לענין חובה, דאין חייבות לזמן, ואם רצו — מזמנין, והוא הדין לשנים”. היינו שהגמרא עוסקת רק במעמדן של נשים ביחס לחיובן בזימון, לא על אפשרותן ליצור מעמד של ציבור. מאה נשים הן כשני גברים, וכשם ששני גברים אינם חייבים בזימון כך אין מאה נשים חייבות משום שנשים אינן חייבות לזמן. לדעתו, הגמרא כלל לא התייחסה למעמדן ההלכתי של נשים שמצטרפות ביחד לקיים חובה ציבורית.

אך אפילו לשיטת התוספות, המבינה את הדברים כפשוטם, שכוונת הגמרא לשלול מנשים את האפשרות ליצור ציבור, ברור שאין לרעיון זה שום סתירה לדברינו. התוספות שם (ד”ה והא) הבין שכוונת הגמרא היא להפחית את כוחן של נשים ליצור מעמד של ציבור, ובכל זאת בעלי התוספות כמו עוד הרבה מחכמי אשכנז אחריהם (תוספות הרא”ש, תוספות הר”י, תוספות רבינו פרץ ועוד) מצמצמים את החלת המושג למניין ולדברים שבקדושה. וז”ל: והא מאה נשי כתרי גברי דמיין — לענין קבוץ תפלה ולענין כל דבר שבעשרה ואפילו הכי חשבינן להו כשלשה וה”ה לשנים אבל לא מצי למימר כחד דמיין דאינן יכולות לזמן דהא קתני נשים מזמנות לעצמן (וכעי”ז בשאר הראשונים הנ”ל). לדעתם, הדין שמאה נשים כתרי נאמר בהיקף מאוד מצומצם, רק לגבי מניין ודברים שבקדושה, בהם צריכים “מנין” של גברים, בהקשרים אלו נשים אינן נחשבות מספיק להיכלל בספירת המניין; מאה מהם כתרי. אבל במקום שלא צריכים דווקא “מניין”, ברור שגם הן נחשבות מספיק בעיני ההלכה ליצור קולקטיב.[22]

לענייננו, כיון שמדובר בתפילות ובקשות שאין להן דין דבר שבקדושה והמטרה היא רק ליצור קולקטיב ציבורי כדי שתהיה לתפילה אותה עליונות תיאורגית שבאה כתוצאה מתפילת רבים, ברור שגם נשים יכולות ליצור ציבור כזה; גם הן נחשבות כחלק מהמכלול, והרעיון ש”מאה כתרי” כלל לא שייך הכא.

סיכום והשלכות מעשיות

שני דברים עולים באופן ברור: א. הדין שתפילה צריכה עשרה אנשים דווקא הוא צורך הלכתי, לא תיאורגי. כשדברים שבקדושה נאמרים, ההלכה אכן מחייבת עשרה אנשים, אבל ברור שזה אינו קשור ליעילותה התיאורגית של התפילה. מגדרם של המתפללים לא מעלה ולא מוריד ביחס ליעילותה התיאורגית. הקב”ה, כפי שהתורת כהנים מלמד אותנו, מייחס עדיפות דתית לציבור העושים רצונו ביחד מאשר ליחיד שעושהו. העדיפות ניתנת לכל ציבור שעושה כל מצווה שהיא ביחד, לימוד תורה, תפילה, או עשיית צדקה. עשייתם של הרבה אנשים ביחד, כמו שכתב המבי”ט, “מתעלית יותר.” ברור שנשים אינן מופלות בהקשר זה: הן יכולות ליצור עליונות זאת כמו אנשים. המקום היחיד שהן מופלות בו הוא ביחס לאמירת דברים שבקדושה. אבל בשאר ההקשרים הדתיים מעמדן שווה לזה של אנשים. לכן, ביחס לאותן תפילות שאין להן מעמד של דברים שבקדושה, ברור שגם נשים בכלל.

לענייננו, לגבי אמירת סליחות ושלוש עשרה מידות, כיון שלפי הטור והמחבר אין להן דין “דבר שבקדושה,” נשים, כפי שהוכחתי בתשובתי על הנושא, מצטרפות להימנות עם הציבור וגם יכולות לשמש כשליחות ציבור, כל זמן שהן לא אומרות אותן בניגון המיוחד להן.[23] צירוף או הנהלת נשים לא יפחית מערכו התיאורגי של סליחות זה. כפי שראינו לעיל, תוקפו התיאורגי של ציבור נשים אינו נחות כלל מזו של גברים.

לדברינו יש גם השלכות לגבי תפילת ציבור בקהילות קטנות. פעמים קורה שקהילה קטנה אינה מצליחה לארגן מניין של עשרה אנשים. לפי המתבאר, אפילו אם קהילה אינה מצליחה לארגן מניין הלכתי, כדאי שיתקבצו הגברים והנשים שכן נמצאים שם להתפלל ביחד. הלכתית אכן לא יהיה להתקבצות זו מעמד של ציבור, והם לא יוכלו לומר דברים שבקדושה, אבל בכל זאת יהיה לקבוצה הייחוד הרוחני שההלכה מקצה לתפילה בציבור. כל זמן שציבור מתפלל ביחד, לא משנה המספר או המגדר של המתפללים, תפילתו היא תפילה ציבורית. הקב”ה “נמצא בקראם אליו,” ותפילתם נענית הרבה יותר מאשר אם כל אחד היה מתפלל בגפו.

נספח

במונח “תיאורגיה” (theurgy) כוונתי לאמונה שבכוחם של בני אדם להשפיע על הקב”ה לשנות רצונו ולהפוך מידת הדין למידת הרחמים באמצעות תפילה או עשיית מעשים טובים.

לפי פשוטם של דברים, זו עיקר מטרת התפילה. לפי חז”ל, תפילתו של אדם מופנית כלפי מעלה. האדם שופך שיחו לפני אלוהים בתקווה שהתפילה תתקבל. זו הסיבה שהמונח “נענה” עולה הרבה בהקשר התפילה (ר”ה יח ע”א, ירושלמי ברכות פ”ד ה”א ועוד הרבה); אנו מבקשים והקב”ה ברצותו נענה. זהו גם כן עיקר מצוות תפילה: אנו חייבים להתפלל ולהתחנן אל ה’ בבקשה למלא את צרכנו. [הגמרא (ברכות כ ע”ב, סוטה לג ע”א) מגדירה את התפילה “רחמי נינהו”, דהיינו בקשת רחמים. וכך גם מבטא זאת הרמב”ם (הל’ תפילה ונשיאת כפים א:ב): חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחינה ואחר כך נותן שבח והודיה לה’ על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו.] יתרה מזאת, כפי שציטטתי להלן מהגאון רב משה פינשטיין, מילוי מושלם של חובת מצוות תפילה נמדד לפי מידת סיכויה להתקבל ולהיענות. לדעת הגאון רב משה זהו בעצם הסיבה שההלכה ממריצה/מחייבת אנשים להתפלל בציבור. ריבוי הציבור גורם שהתפילה אכן תתקבל, וכפי שביטא זאת הרמב”ם (הל’ תפילה ונשיאת כפים ח:א): תפילת הציבור נשמעת תמיד; ואפילו היו בהן חטאים, אין הקדוש ברוך הוא מואס תפילתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי, כל זמן שיכול להתפלל בציבור.

ואפילו לאלו שהרעיון של תפילה תיאורגית זר להם, משום שלדעתם תפילה אינה בהכרח שיחה בין יוצר ליציר, שבמסגרתה האדם מבקש צרכיו והקב”ה ממלא חפצו של המבקש, עדיין יסברו שיש לתפילה פן מטאפיסי במקביל לפן ההלכתי. הפן המטאפיסי מניח נוכחות אלוהית פעילה כחלק בלתי- נפרד ממהותה של תפילה. ברור שהפן המאטיפיסי שואב כוחו מצירוף של אנשים המתפללים ביחד, לפי שציבור המתפלל ביחד יוצר מרחב שבו הפן המטאפיסי פעיל.

אכן, יש כאלו השוללים לגמרי תפקיד פעיל לאלוהים בתפילה. בין המפורסמים שדוגלים בגישה כזו הוא ר’ יוסף אלבו בספר העיקרים (מאמר רביעי פרק יח). לדעתו, מטרת התפילה אינה תיאורגית כלל. אנו מתפללים לשנות את עצמנו, לא לשנות את רצונו של הקב”ה. התפילה, לשיטתו, היא פעולה רפלקטיבית, במקום לפנות כלפי מעלה אנו מסתכלים פנימה לתוך עצמנו. מטרת התפילה היא אכן להפוך מידת הדין לרחמים, אבל זאת באמצעות השינוי העצמי שאנו עוברים. לא הקב”ה עושה את היפוך המידות, הוא נשאר בעמדתו הראשונה, כיון שבאופן עקרוני אין אצלו שינוי רצון כלל. תפילה מהפכת מידת הדין לרחמים משום שבתפילה אנו מסתכלים פנימה ומתקנים את הצריך תיקון, וכתוצאה מהתיקון הגזירה נעלמת. ההולכים בעקבות הגישה הרצילוניסטית ומרחיקת ההגשמה של הרמב”ם אכן אימצו גישה זו, אבל אי אפשר להתעלם מהעובדה הפשוטה שהבנה זאת אינו גישת רוב מנין ורוב בניין של הראשונים והאחרונים. [הנה כמה דוגמאות מני רבות: תוספות ברכות ג ע”א ד”ה ועונין;  רבנו בחיי, דברים יא:יג (“וצריך אתה לדעת כי כוח התפילה גדול אפילו לשנות הטבע, ולהינצל מסכנה ולבטל הנגזר”); רמב”ן בהשגתיו על סה”מ, מצווה ה (“אבל הוא ממדת חסד הבורא יתברך עלינו ששומע ועונה בכל קראינו אליו”); באר הגולה דף כז; נפש החיים שער ב’, פרק ד’. היטב ביטא זאת רבי חסדאי קרשקש בספרו אור השם, מאמר ג חלק ב, כלל א פרק א: האמונה הנתלית במצוה הזאת הוא שנאמין היותו יתברך נעתר לבקשת המתפלל התולה בטחונו בו על דרך האמת בלבבו… כי עם היותו בלתי זכאי וראוי להשיג דרושו בזולת תפילה הנה בתפילה, מלבד שכר המצוה, ייתכן שישיגהו, אחר שהוא תולה בטחונו בו על דרך האמת.] הוא גם אינו משמעות פשוטן של דברים בחז”ל. ברור שלדעתם תפילה הוא ביסודו פעולה תיאורגית, כפי שמשתקף מדברי הגמרא: תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב”ה ממדת אכזריות למדת רחמנות (סוכה יד ע”א, יבמות סד ע”א).

לדעת כולם תפילה מורכבת משבח ובקשה, ובבקשה הכוונה לפעולה דו- צדדית, הדדית: אנו מבקשים, ואם זכינו תפילתנו נענית ומתקבלת. מניין המתפללים מהווה גורם מכריע בהתקבלותה ויעילותה של התפילה. תפילת יחיד פעמים מתקבלת פעמים אינו מתקבלת, אבל תפילת ציבור לעולם מתקבלת. לכן, כיון שציבור הוא מרכיב כה חשוב במבנה התפילה עלינו להבין את המושג על בוריו ולשרטט גבולותיו באופן מדויק.

הערות שוליים:

[1] הרבה נכתב על נושא נשים ומנין, ומקום הניחו לי להתגדר.

[2] הנה קישור להתשובה. רב דוב לינזר כתב מאמר ביקורת על דברי.  הנה תגובתי לדברי הביקורת שלו.

[3] במונח תיאורגיה אינני מתכוון למובנו המכני שחוקרי הקבלה משתמשים בו; שעבודתינו הדתית בעוה”ז אוטומטית גורמת איזו שינוי במהותו העל- טבעית של הקב”ה. כוונתי במקום זה הוא למובנו הפשוט, שלתפילה יש נמען; שהיא בעיקרה בקשה מלווה בצפייה שהבקשה יענה. בתפילה אנו מבטאים צרכנו ומצפים שהקב”ה יקשיב לתפילתנו, יענה את בקשתנו, וימלא צרכנו. עיין בנספח בסוף התשובה, שם בארתי דברי ביתר אריכות.

[4]  עי’ גם: הגהות מיימוניות על הרמב”ם, הל’ תפילה ח:א; שו”ע הרב צ:יז; שדי חמד מערכת התי”ו, אות לז, ועוד.

[5] “תפילת הציבור אע”פ שהיא מצווה מדבריהם, גדולה היא ממצוות עשה של תורה” (שו”ע הרב שם); “ותפלה כשליכא אפשריות להתקבל אינה תפלה כלל. ולכן כיון שבצבור נשמעת תמיד ותפלת יחיד אף של אדם גדול וצדיק אינו ברור שתתקבל יש חיוב על כל אדם שיתפלל בצבור והוי טעם זה שתפלת הצבור נשמעת יותר עצם הדין ממילא” (שו”ת אגרות משה או”ח ב:כז); “שתפלה בצבור הוא חיוב בעיקר מצות תפלה” (שם ג:ז).

[6] כך נראה פשטות הדברים, לפי משמעות הראשונים והאחרונים על הסוגיה. סתימת דבריהם משמע שלדעתם כולם מעודדים אותו  דבר, שהיחיד יתאמץ להתפלל עם הרבים כיון שתפילת הרבה אנשים יותר יעילה, ואף שר’ יוחנן ור’ יוסי ממליצים על ציבור ור’ אחא ור’ נתן ממליצים על רבים, כולם מתכוונים לאותו דבר– להמריץ בני אדם להתפלל עם אחרים ולא להתפלל לבד. אולם הגר”מ פיינשטיין (או”ח חלק א סי’ לא, ד”ה ויש מקום לומר) מציע שכן יש כאן מחלוקת מהותית בין ר’ יוחנן ור’ יוסי לר’ אחא ור’ נתן. לדעתו יש כאן וויכוח על מקור עליונותו של תפילה בציבור. לר’ יוחנן ור’ יוסי עליונותו הוא משום שתפילת רבים גורם להשראת השכינה, כיון שבכל בי עשרה שכינתא שריא, ולר’ אחא ור’ נתן עליונותו הוא משום שהוא נאמרת ברבים ולתפילת רבים יש הבטחה שלעולם ישמע ויתקבל.

מלבד שדבריו הם חידוש גדול, משתיקת שאר המפורשים והפוסקים לא משמע שיש כאן מחלוקת על סיבת עליונותו של תפילה בציבור, ברור שגם לשיטתו המספר עשרה אינו דווקא. לפי הגמרא ברכות (ו ע”א), שהוא ציין כמקור לדבריו, כל צירוף של אנשים לעשיית מצווה גורם להשראת השכינה. כמו שהשכינה שורה בתוך עשרה המתפללים, השכינה, לפי הגמרא שם, גם כן שורה בתוך שלשה דיינים, או בין שנים שלומדים תורה ביחד. לכן ברור שהמספרים בגמרא הם מקריים, לא מהותיים. בדרך כלל כשציבור מתפלל הם מתפללים עם עשרה כדי שיהיה להם מנין הלכתי. כשהם מתקבצים לעשות רצון הקב”ה השכינה שורה בתוך קבוצתם. אבל, זאת לא אומרת שאם מחמת איזה סיבה שהוא הקבוצה אינו מונה עשרה השכינה לא ישרה ביניהם. כל עשייה דתית קבוצתית גורם להשראת השכינה, בין הרבה בין מעט. כיון שכן, אפילו אם הסיבה שעדיף להתפלל עם הציבור הוא משום שהשכינה שורה בכינוסם עדיין לא נצרך דווקא עשרה, השכינה יהיה שורה גם בקיבוץ של פחות מעשרה.

[7]  בשו”ת מועדי ישראל (ימים נוראים עו:ו) דן באריכות בדעת החיי אדם, עיי”ש. ובספר אורה ושמחה (הל’ חנוכה ג:ז ס”ק סג) הביא כעין ראיה מדברי הרמ”א (או”ח תכב:ב) והמרדכי (פרק במה מדליקין). דעת הרמ”א שם שבמקרים מסוימים יש לשלושה בני אדם דין “ציבור” לגבי אמירת הלל. עוד יש לעי’ בדברי המג”א (או”ח סט:ד) ובשו”ת זכרון יהודה (גרינוולד) סי’ כד. גם בשו”ת בית מרדכי (חלק ב סי’ ל) האריך בזה, ויש לעיין בדבריו.

[8]  ועי’ מה שדן בדבריו בספר הידור פנים (סי’ כג). בשו”ת ישמח לבנו (סי’ ל) הסכים לדברי הגר”מ בנעט וגם הביא קצת ראיה לדבריו.

[9] ברי שזה גם דעת הרמב”ם (הל’ תפילה ונשיאת כפים, ח:א-ד). תחילה בהל’ א’ כתב: “תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור, ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת שאין תפלתו נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת, וכל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו מתפלל בו עם הציבור נקרא שכן רע.” הרמב”ם מאריך בשבח התפילה בציבור ואינו מתייחס כלל למספר עשרה. להפך, הדגש הוא ש”לא יתפלל ביחיד” בלבד, היינו שהיפוכו של ציבור הוא יחיד, וכל זמן שהמתפלל אינו מתפלל לבד, אלא יש אחרים שמתפללים עמו, יהיה לתפילה מעמד של תפילה בציבור.

לאחר מכן ממשיך הרמב”ם לבאר פרטי הלכות תפילה מבלי להזכיר את המספר עשרה. הפעם הראשונה שהוא מזכיר את המספר עשרה ביחס לציבור הוא בהל’ ד’. שם כתוב: וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם.

לפי דברינו, סיבת ההבדל בין הל’ א’ להל’ ד’ פשוט. בהל’ א’ הרמב”ם מציג את הפן התיאורגי של תפילת הציבור. וכדי למלא את הדרישה ל”ציבור” במישור התיאורגי, מספיק כשיהיו שלושה אנשים ואולי אפילו שניים שמתפללים ביחד, ולכן ההדגשה היא לא “להתפלל ביחיד.” כל זמן שהיחיד מצטרף לעוד אחד או שניים שמתפללים יש לתפילה מעמד של תפילה בציבור. אך בהל’ ד’ הרמב”ם עובר מהמישור התיאורגי למישור ההלכתי, היינו הפן של התפילה שיש לו מעמד הלכתי מיוחד שמתיר לומר דברים שבקדושה וגם מאפשר ליחיד לצאת על ידי שליח הציבור (“אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים”). פן זה של התפילה אכן מחייב עשרה גברים ולכן, בהקשר זה, הוא מזכיר את המספר עשרה כיוון שקיבוץ פחות מעשרה איש אין לו מעמד של ציבור “הלכתי.”

[10] כמה מהוגי ימי הביניים גם כן ניסו, כל אחד לפי דרכו, להבין סיבת עליונותה של תפילת הציבור. עי’ מה שכתב הכוזרי (מאמר ג פרק יח-יט); המספיק לעובדי השם (פרק כו); ספר העקרים (מאמר ג פרק כט ומאמר ד’ פרק יט).

[11]  התוס’ ישנים יבמות (מו ע”ב ד”ה ורבי) כתבו דברים ברוח דומה: דפסיקא ליה דעם לא איקרי נשים.

[12] עי’ גם מה שכתב בזה בהליכות ביתה סי’ יג סעי ז ובמקורות שציין שם.

[13] המנ”ח עצמו מעיר שמסתימת הרמב”ם משמע שנשים כן מצטרפות לכלל עשרה.

[14]  הסתמכות הגאון מרוגוטשוב על המושג “מאה נשי כתרי גברי” בהקשר זה צ”ע מדברי התוס’ ושאר ראשונים שם במקור (ברכות מה ע”ב). עי’ בדברינו להלן סעיף ד.

[15] לא מצאתיו שם.

[16] דבריו המפורשים של המאירי ומשמעות דברי הרמב”ם הם סתירה מפורשת לדברי הגר”ש שקאפ (שערי ישר, שער א’ פרק ט”ז, ד”ה תמן, בסופו).

[17] לא ברור אם כוונתו שגם כשנשים מתפללות בפני עצמן יש להן מעמד של קהל, או רק כשהן משתתפות עם ציבור של גברים. בהקשר זה חשוב לציין דעת הגאון בעל שלמי שמחה (חלק א סי’ יא): דנשים מצטרפות לרוב ציבור והן בכלל ציבור, כ״ז לענין צירוף, דאע״ג דע״י הנשים נעשה הציבור ציבור דהיינו רוב ישראל, אפ״ה מצטרפין לענין הוראת בי״ד כמו לענין פסח הבא בטומאה כנ״ל, אולם נראה דאין על הציבור דין ציבור אם הוא מנשים לבד בלי אנשים, דנשים הן רק בכלל הציבור ומצטרפות לציבור אבל אין הנשים לבד בלי אנשים יכולות להיעשות ציבור.

[18]  חשוב לציין: אף שהרבה ממעתיקיו לא הדגישו זאת, בעל העיטור בעצמו לא אסר לצרפן רק לכתחילה, וכן העתיק הטור דבריו. היינו שגם לדבריו צירופן חל מעיקר הדין ורק לכתחילה יש להימנע מזה.

[19] וכן הבינו דבריו הר”ן (ו ע”ב בדפי הרי”ף), הב”ח (סי’ תרפט), האליהו רבה (סי’ תרץ) ועוד.

[20]  ואף שהפרי חדש (או”ח סוס”י תרצ) דחה ראיית התויו”ט, דבריו צ”ע, בפרט לפי מה שביאר הרב בשו”ע שלו (קצט:ז) בטוטו”ד את סברת הר”ן, ואכמ”ל.

[21] מובן מאליו שאמרם ז״ל (יבמות פח ע”ב, שם קיז ע”ב ועוד), לגבי עדות, שמאה נשים כאחד דמי לא חשוב לעניננו כלל. אימרה זו איננו ביטוי על מעמדם המספרי של קבוצת נשים. הוא רק מדגיש באופן בוטה אי- אפשרותם של נשים להעיד; עדות מאה נשים אותו דבר הוא כמו עדות איש אחד. כשם שעדותו של איש אחד אין לו שום מעמד הלכתי, כך אין שום ערך לעדותן של נשים, אפילו אם מאה מהן אומרים אותו דבר. לא משום שהן לא מצטרפות, אלא בגלל שאין ערך הלכתי לעדותן.  ועי’ אור שמח על הרמב”ם (הל’ ברכות ה:ג). שלא חילק בין הנושאים, ודבריו צ”ע, כוונת הדברים בשני הנידונים (זימון ועדות) אינם אותו דבר. עי’ גם מה שהקשה על דבריו בהגהת יוסף אור (הערת שוליים מס’ 782) על חידושי האור שמח על מס’ ברכות (מה ע”ב)

[22] נכון שהרשב”א (נדה ה ע”א ד”ה ותרגמה) כן מחיל מושג זה גם במקום שלא צריך מנין הלכתי, הרבה ראשונים דחו דעתו וכמה אחרונים הקשו על דבריו. דעת הרשב”א שם שהדין שספק טומאה ברשות הרבים מותר נאמרה רק ברבים של אנשים אבל רבים של נשים אין להן דין רבים “דנשים … אפילו מאה כחד דמיין ורשות היחיד הוא.” אבל התוספות בכמה מקומות (סוטה כח ע”ב ד”ה בר”ה, נדה ב ע”א ד”ה מעת לעת) חולקים עליו, לדעתם רבים של נשים כן מייצר מעמד של רשות הרבים לגבי דין ספק טומאה. גם הרמב”ן (נדה ה:, ד”ה מכדי) חולק עליו וכתב “וזה אינו כלום,” וכפי שצייינו מגיהי הרשב”א והרמב”ן, גם האחרונים הרבו להקשות על דבריו מהגמרא נזיר (נז ע”ב) וירושלמי (קידושין פ”ד הל’ ב). ככה מתאר (קצת בהגזמה) היכין ובועז (טהרות ד:יא) את יחס הרמב”ן לשיטת הרשב”א “ורבנו הרמב”ן ז”ל בחידושיו לנדה, היו דברי י”א אלו כל כך קלים בעיניו, עד שלא רוצה להטריח את עצמו להשיב על דבריהם, אלא הגה ברוחו הקשה שלא אמרו כלום.”

[23]  עי’ שם מה שכתבתי לגבי אמירת קדיש לפני ואחרי הסליחות בציבור כזאת.